제47회 한국불교학회

추계학술대회

일시 : 2007년 11월 17일(토) 오전 9시 30분

장소 : 동국대학교 문화관 덕암세미나실

社團 法人	韓 國 佛 敎 學 會

<제 47회 한국불교학회 추계학술대회>

대 회 일 정

◉ 대회등록                                                      9:30

◉ 개회식(동국대학교 문화관 덕암세미나실)                       10:00

◉ 제1부 분과별 학술발표                                        10:40

제1분과(불교교리)

제1발표: 圓融에 대한 考察                                              지혜경(연세대)

제2발표: 『금강경』의 看話禪觀	김선근(동국대)

제2분과(불교역사)

제1발표: 李通玄과 中國 傳統思想                                          임상희(동국대)

제2발표: 大覺國師 義天의 圓頓一乘 敎判과 실천                        태경스님(동국대)

제3분과(응용불교)

제1발표: 불교사회복지의 변화과정과 실천의 중요성                     성운스님(동국대)

제2발표: 禪사상에 나타난 조형적 특성연구                               윤양호(원광대)

◉ 점심공양                                             12:00 - 13:00

◉ 제2부 분과별 학술발표                                        13:00

제1분과(불교교리)

제3발표: 아바야까라굽따의 의례 체계에 있어서 칼라차크라 만다라의 중요성

이용현(원광대)

제4발표: 비구니 승가의 성립과 전개                                  마성스님(동국대)

제2분과(불교역사)

제3발표: 한국 근세 비구니 강백(講伯) 고찰                             하춘생(동국대)

제4발표: 정업원의 비구니 주지들                                       황인규(동국대)

제3분과(응용불교)

제3발표: 템플스테이 諸問題                                          혜원스님(동국대)

제4발표: 불교병원 자원봉사 참여제고 방안연구                          조기룡(동국대)

◉ 휴   식                                              14:20 - 14:30

◉ 제3부 분과별 학술발표                                        14:30

제1분과(불교교리)

제4발표: 道義와 達磨의 始原的 禪師像 비교                            진월스님(동국대)

제5발표: 譬喩論者(Darṣṭāntika)의 無境覺(無所緣識)論                     권오민(경상대)

제2분과(불교역사)

제5발표: ‘淨化’에 대한 퇴옹성철의 사상                                  신규탁(연세대)

제6발표: 참선수행과 선병(禪病)의 문제                                 성본스님(동국대)

제3분과(응용불교)

제5발표: 한국교육문제 해결을 위한 불교의 대안                               법현스님(동국대)

◉ 특강                                                  16:00 - 17:00

주제: 중국의 불교와 도교의 교섭                                  루우열(중국 북경대)

◉ 정기 총회                                             17:00 - 18:00

◉ 폐     회                                                     18:00

◉ 개회식(동국대학교 문화관 덕암세미나실)                        10:00

학회장 인사말씀	1

회    장 : 이평래

대회장 인사말	3

대 회 장 : 성운스님(동국대)

◉ 분과별 학술발표                                       10:40 ~ 15:50

제1분과(불교교리)             -  덕암세미나실

제1발표 : 圓融에 대한 考察 - 智顗의 圓融論을 中心으로

좌   장 : 김진무(동국대)

발   표 : 지혜경(연세대)	4

논   평 : 김정희(동국대)	10

제2발표 :『금강경』의 看話禪觀

좌   장 : 김진무(동국대)

발   표 : 김선근(동국대)	12

논   평 : 김호귀(동국대)	21

제3발표 : 아바야까라굽따의 의례 체계에 있어서 칼라차크라 만다라의 중요성

좌   장 : 이기운(동국대)

발   표 : 이용현(원광대)	23

논   평 : 정성준(동국대)	29

제4발표 : 비구니 승가의 성립과 전개 - 이부승 제도를 중심으로

좌   장 : 이기운(동국대)

발   표 : 마성스님(동국대)	31

논   평 : 이자랑(동국대)	별지

제5발표 : 道義와 達磨의 始原的 禪師像 비교

좌   장 : 최동순(동국대)

발   표 : 진월스님(동국대)	44

논   평 : 김방룡(충남대)	49

제6발표 : 譬喩論者(Darṣṭāntika)의 無境覺(無所緣識)論

좌   장 : 최동순(동국대)

발   표 : 권오민(경상대)	51

논   평 : 이용주(원광대)	61

인 사 말 씀

봄철학술대회를 마친 것이 엊그제 같은데 벌써 가을철학술대회를 맞이하게 되었습니다. 그 동안 회원동무님들께서는 법체청안하셨습니까. 오늘 학술대회를 위하여 왕림하여주신 내외귀빈과 동참하여주신 회원동무님들께 깊은 감사의 말씀을 드립니다.

IT⋅BT⋅NT시대를 살고계시는 회원동무님들께서는 근기가 수승하시고 원력이 높으시기 때문에 연구업적을 많이 쌓으시고 또한 세상을 이롭게 하는 복덕을 많이 베풀고 계시는 것으로 알고 있습니다. 시대의 흐름을 잘 읽어가면서 바른 방향으로 선도하려고 힘쓰고 계시는 동무님들께 우러러 경배를 드립니다.

오늘 이 학술발표대회는 동국대학교 불교대학원 겸임교수이며 삼천사 주지이신 서성운 스님께서 아름다운 원력을 세우고 향기로운 공덕을 베풀어주시어 개최하게 된 것입니다. 우리 모두 뜨거운 박수로 감사의 뜻을 전하여주시면 고맙겠습니다. 앞으로도 우리 학회는 덕망이 높고 뜻이 고결한 분을 대회장으로 모시고 학술회의를 개최할 것입니다.

저는 한국불교학회를 사단법인으로 승격/전환하기를 기원하는 동무님들의 손을 잡고 부지런히 뛰고 또 뛰었습니다. 동무님들께서는 제 손을 놓지 않고 끝까지 함께 뛰면서 앞에서 당겨주고 뒤에서 밀어주는 우정을 베푸시었습니다. 그래서 사단법인으로 자리를 옮기고 또 그 기금으로 불교학술진흥상을 제정하여 미약하지만 올해로 두 번째 시상을 하기에 이르렀습니다. 이것은 동무님들의 원력으로 맺은 알찬 열매입니다.

우리 학회는 2008년 제4차 불교학결집대회라는 엄청난 규모의 세계불교학술회의를 준비하고 있습니다. 이 학술회의를 원만하게 매듭짓기 위해서는 막대한 재정이 필요하며, 불교학자들이 적극적으로 발표에 동참해야 하고, 또 학술회의를 조직적으로 진행할 수 있도록 인력이 동원되어야 합니다. 회원동무님들께서는 내가 어떻게 동참할 것인가를 스스로 찾아서 적극적으로 활약하여주시길 호소합니다.

또한 우리 학회는 봄⋅가을 학술대회와 여름⋅겨울 워크숍을 열고 세 번에 걸쳐 논문집 『한국불교학』을 발행합니다. 이와 같은 일들을 원만하게 진행하기 위해서는 집행부의 성실한 노력도 필요하지만, 재정적인 문제가 뒷받침되지 않으면 아무 것도 할 수 없습니다. 누가 회장이 되더라도 그것은 마찬가지입니다. 회원동무님들께서 꼬박꼬박 학회비도 내주시고, 발로 뛰어서 후원금도 얻어다 집행부를 밀어주셔야 합니다. 많지 않은 급료를 받으면서도 후원금을 내주신 동무님들이 얼마나 많은가를 우리 학회의 Homepage를 보시면 알 수 있을 것입니다.

가까운 日本印度學佛敎學會가 얼마나 모범적으로 운영되고 있는지를 아십니까. 일 년 동안 학회를 운영하기 위한 財政이 Ұ2,500만정도 소요되는데, 年會費 Ұ6,000을 내는 회원만도 2,500명이 넘습니다. 그리고 東京大學⋅京都大學⋅Waseda대학 등의 불교관련학과를 둔 대학과 불교종립대학들이 유지회원으로 가입하여 Ұ500만 이상을 지원하고 있습니다. 출가⋅재가로부터의 후원금에 의존하지 않고 거의 자립하고 있다고 말씀드릴 수 있습니다. 우리는 Forum이나 Workshop을 열어서라도 어떻게 하면 우리 학회가 자립할 수 있는가를 끊임없이 窮究할 필요가 있다고 봅니다.

오늘 우리는 세 개의 분과로 나누어 학술발표를 진행할 것입니다. 불교교리⋅불교사학⋅불교응용으로 나누어서, 이제까지 寸陰을 아껴서까지 연구하신 것을 발표할 것이고, 또 그에 대한 논평자의 논평을 듣고 함께 토론할 것입니다. 그리고 발표하여주신 논문들은 우리 학회가 발행하는 『한국불교학』에 게재할 것입니다. 발표자를 한편으로는 칭찬과 아울러 격려를 해주시고 한편으로는 날카로운 질문을 던져 논리적⋅합리적인 토론의 광장을 만들어주시기 바랍니다.

앞으로 우리 사단법인한국불교학회는 회원동무님들의 원력이 크시고 추진력도 강하시며 정직⋅성실하기 때문에 장족의 발전을 할 것이라고 믿습니다. 우리 학회가 자랑스러운 학회가 되느냐 그렇지 못하느냐는 순전히 여러분들의 손에 달려 있습니다. 모두 학회의 주인공이 되어주시길 간절하게 바라는 바입니다.

회원동무 한 분 한 분이 훌륭한 연구업적을  쌓으시고 가정에는 평화와 행복이 깃들기를 두 손 모아 기원하옵니다.

불기2550(2007)년 11월 17일

사단법인한국불교학회

이사장 이평래 합장

대 회 사

서성운

삼보님께 귀의합니다.

한국불교학회는 1973년에 창설되어 30년이 넘는 동안 연구 활동에 매진하며 한국불교학의 발전에 크게 기여해 왔습니다. 그리고 이평래 회장님을 중심으로 사부대중이 뜻을 모아 사단법인을 결성함에 따라 더욱 촉망받는 학회로 발전이 기대되고 있으니 깊은 노고에 존경을 드리는 바입니다.

철학이 인간과 세계의 근원을 묻는 것이라면 불교는 이에 대해 가장 구체적이고 현명한 답을 제시하고 있습니다. 부처님은 개시오입(開示悟入)을 열어 보이셨으니, 제법의 실상을 열고, 지혜와 우주의 만덕을 보이며, 우주의 현상 그대로가 본체임을 깨닫게 하고, 진리를 그대로 본체에 증입하게 하십니다. 곧 연기대로 살아야 한다고 가르치십니다. 그리고 부처님은 보살적 인간으로서 ‘나’의 울타리를 넘어 보편적 원리와 진리를 위해 기꺼이 자신을 버릴 수 있는 존재를 제시합니다. 부처님의 진리를 따르는 우리 모두가 추구해야 할 바입니다.

불교학술대회의 목적은 위대한 부처님의 가르침을 ‘앎’과 ‘함’과 ‘삶’의 근원을 쉽고 명료하게 드러내는 데 있습니다. 지금 이 시대에 이르러서 아라한적 인간상과 보살적 인간상으로 차별화 된 소승과 대승을 하나로 융합시켜 본래 불교를 찾아야 할 소명을 지닙니다.

한국불교학회는 아직도 불교연구가 성숙되지 않는 환경에서 이러한 소명에 부응하고 학회의 제 기능을 다하고자 묵묵히 노력해왔습니다. 한국불교가 더욱 발전하여 새로운 안목으로 이 시대가 지향하는 정보화 세계를 이끌 중심 종교가 될 수 있도록 더욱 활발한 연구가 진행되기를 바라마지 않습니다.

연구와 교육에 바쁘신 중에도 발표에 임해주신 여러 선생님들께 깊은 감사를 드립니다. 그리고 학회의 원만한 성취를 위하여 격려와 성원을 아끼지 않은 모든 분들께 경의를 표하며 앞으로도 한국불교학회에 많은 발전이 있기를 기대합니다.

불기2551년 11월 19일
서  성  운   합  장

圓融에 대한 考察 - 智顗의 圓融論을 中心으로

지 혜 경*

1. 머릿말

일반적으로 圓融이란 ‘하나로 결합하여 온전히 소통하는 것’을 의미한다. 하나로 결합하여 온전히 소통한다는 것은 예를 들면 인드라망이나 목걸이와 같다. 인드라망의 경우 구슬들이 그물에 달려 서로 하나로 연결되어 있으면서 서로를 침해하지 않고, 서로서로를 비추어 소통하고 있다. 목걸이의 경우도 각각의 구슬이 훼손되지 않고, 서로 다른 대상들은 그 특성을 유지하며 연결되어 있다. 이 두 가지 圓融의 비유는 모두 圓融을 말하지만, 둘 사이에는 차이가 있다. 인드라망의 구슬들은 그물코에 걸려있기 때문에 그물의 질서를 벗어나지 않지만 서로 비추는 것은 서로 어느 것이 먼저인지 알 수 없는, 서로 얽혀있는 모습을 보인다. 목걸이는 구슬들이 연결되어 하나의 줄로 연결되어 하나의 목걸이가 된다. 이 때에 중요한 것은 구슬이 하나라도 빠지면 목걸이가 완성되지 못한다는 점과 목걸이가 완성되는 데에는 시작과 마침이 있다는 사실이다.

이에 의거하여 圓融의 의미를 다시 정리해보면 圓融은 서로 다른 대상들이 각각 격리되지 않고, 하나로 결합하고도 다름을 유지하며 온전하게 상호 소통하는 상태를 말하며, 각각의 요소가 빠짐없이 하나로 꿰어지는 것을 말하고 있음을 알 수 있다. 그런데 여기에서 유념해야 하는 것은 이러한 圓融의 의미가 실은 천태종과 화엄종에 사용하는 용례에 근거한 의미라는 점이다. 즉, 현재 사용되는 圓融의 의미는 지의 이후 역사적 정착과정 속에서 이루어진 정의인 것이다. 그러므로 지의의 圓融論에 대한 검토는 지금까지 사용하고 있는 圓融에 대한 보다 정확한 이해를 도와줄 수 있다.

* 연세철학연구소 연구원

문헌상으로 현재 전해지는 한역대장경 속에서 圓融개념이 처음으로 병칭되어 사용된 책은 기록상으로는 작자미상의 北涼의 譯者가 번역했다는 □金剛三昧經□이다. 그렇지만, 이 책은 남북조시대 이후 만들어진 僞經임이 밝혀졌다. 그러므로 실질적으로 圓融병칭의 원류는 남북조시대의 法上(495-580)과 지의라고 할 수 있다. 굳이 지의 이후라고 표현한 이유는 법상의 경우는 □十地論義疏□에서 圓融의 용례가 1회였던 반면, 지의의 저서에서는 25회정도 사용되었기 때문이다.

2. 智顗가 사용하는 圓融의 의미

지의 이전에 圓融을 병칭하여 사용한 法上은 十地의 가르침을 설명하면서 圓融한 一味라고 표현하고 있다. 圓融한 一味란 十地의 가르침은 여러 가르침을 모두 포함한 큰 가르침임을 의미하는 것으로, 온갖 맛이 섞여있으나 하나의 짠맛이 나는 바다와 같다. 여기에서 圓融은 모든 가르침을 온전히 통합했음을 보여주는 상태를 의미하는 수식어로 쓰였다. 지의도 물론 통합된 상태를 지칭하는 의미로 圓融이라는 용어를 사용하고 있다. 그러나 그에게 있어 圓融은 단지 하나의 상태를 지칭하는 수식어가 아니라 하나의 개념이라고 할 수 있다.

□大智度論□에서 말하기를 “無明의 品類는 그 수가 매우 많기 때문에 곳곳에서 無明을 破하는 三昧를 설하였다.”고 하였으며, 또한“法에 대한 애착은 끊기 어렵기 때문에 여기저기서 般若를 거듭 설하였다.”고 말하였다. 이 모든 圓位는 不思議하니, 法門에 의해서만 찾으려 한다면, (본래) 의미를 잃어버리고 대다수가 부분적 깨달음이나 부분에 집착하게 되어 圓融의 道를 어그러뜨리게 된다.”

□妙法蓮華經玄義□卷五上 (大正33,735b) “大論云, 無明品類其數甚多, 是故處處說破無明三昧. 又云, 法愛難盡, 處處重說般若也. 此諸圓位不可思議. 若專對法門, 尋者失意.多別解別執, 則乖圓融之道.”

많은 경전에서는 수많은 無明을 파하기 위해 여러 곳에서 無明을 破하는 三昧를 설하였고, 동시에 쉽게 끊기 어려운 法에 대한 애착을 끊을 수 있도록 般若를 곳곳에서 설하였다. 無明도, 法에 대한 애착도 같은 煩惱라는 범주에 속해있지만, 無明을 제거하기 위해서는  고요한 三昧가 필요한 반면, 法에 대한 애착은 밝게 비추어 사라지게 해야 한다. 그런데 만약 三昧를 통한 無明의 부숨이라는 하나의 法門에 천착하는 사람이라면 法에 대한 애착이 생겼을 때, 그 사실을 모르고, 스스로가 깨달았다고 여기거나, 法에 대한 애착을 智慧의 밝은 빛으로 사라지게 하는 것이 아니라 파괴하려고 할 것이다. 그렇게 되면 不思議한 圓敎의 수행지위에 이르는 전체적인 설계도인 圓融의 그림이 망가지게 된다. 주어진 어구에만 집착하는 수행은 하나의 일면만 볼 뿐 전체적 조망을 하지 못하기 때문이다. 여기서 圓融이란 두 煩惱 가운데 하나의 煩惱를 제거하는 데에만 穿鑿하는 치우침이 없는 것이며, 두 가지 煩惱를 제거하며, 깨달음에 나아가게 해주는 방법을 보여주는 것이다. 다시 말해 지의에게 있어서 圓融이란 지의의 수행과 깨달음을 조망할 수 있는 전체적인 계획도를 의미한다. 이 지점에서 圓融은 단지 상태를 수식하는 수식어가 아닌 하나의 중요한 개념으로 자리매김하게 된다.

圓融이 전체적 계획도로 의미가 확장되면서 圓融은 체계적인 정리의 의미 또한 내포하게 된다. 체계적 정리가 되지 않은 상태에서 전체적인 설계도란 있을 수 없으며, 궁극적으로 전체적 조망은 불가능하기 때문이다. 이제 지의에게 있어서 圓融은 불교의 여러 가르침들이 하나의 체계로 만드는 용어가 된다.

三藏敎의 四門이란 이른바 아비달마가 有門이고, 成實論이 空門이며, 昆勒論이 亦空亦有門이며, 車匿이 (사용한 論이) 非空非有門이다. (門마다) 하나하나의 行法을 자세히 밝히고 현인·성인의 지위를 구분하니, 門들로 말미암아 理에 통달한다. …(중략)… 圓敎의 四門은 別敎와 이름이 다르지 않다. 한 門이 (나머지) 세 門이며, 세 門은 하나의 門이니 하나가 아니고 넷도 아니다. (別敎와 같이) 하나하나 거쳐 가는 단절이 없이 圓融하니 넷이 아닌 넷이다. 하나하나 不思議한 행위의 相을 판단하니 門들로 말마임아 理에 통달한다.

□觀音玄義□卷下 (大正34,887c) “三藏四門所謂阿毘曇是有門, 成實是空門, 昆勒亦空亦有門, 車匿非空非有門. 一一廣明行法, 判賢聖位, 由門通理. …(중략)… 圓教四門名不異別. 但一門即三門, 三門即一門, 不一不四, 無歷別之殊圓融, 不四之四. 一一判不思議行位之相, 由門通理.”

지의에 의하면 불교의 가르침은 그 내용에 따라 三藏敎·通敎·別敎·圓敎의 네 가지로 나눌 수 있다. 三藏敎는 經·律·論 三藏의 가르침을 결집한 小乘의 가르침을 말한다. 三藏敎의 가르침은 일명 析空의 가르침이다. 析空이란 法을 분석하여 본래 法의 성품이 空함을 드러내는 것을 말한다. 이 경우는 法을 분석하기 때문에 色을 파괴하여 空함을 나타내는 가르침이라 할 수 있다. 通敎란 三乘이 공통적으로 가지는 가르침이기에 通敎라 한다. 方等과 般若部가 여기에 해당된다. 通敎의 가르침은 일명 體空의 가르침이다. 三藏敎처럼 色을 분석하여, 어떠한 것도 없다는 결과를 얻어서 空함을 아는 것이 아니라, 色에 대해 있는 그대로의 空을 체득하는 가르침이다. 色을 분석하여 空함을 안다는 것은 色을 구성하고 있는 四大로 色을 나누어 보고, 色의 불변의 실체란 없고, 구성 요소인 地·水·火·風도 모두 空함을 알아 色이 空함을 안다는 것이다. 色에 대해 있는 그대로의 空을 體得한다는 것은 色을 분석하는 과정 없이 직관적으로 그대로의 空한 性品을 체험하여 안다는 것이다. 別敎란 二乘과는 공통되지 않은 菩薩만을 위한 가르침이다. 점차적으로 수행하여 부처가 되는 단계에 이르기 때문에 次第가 別敎를 대표하는 표현으로 사용되고 있다. 通敎가 小乘과 함께 色의 空한 성품을 바로 보는 가르침을 중심으로 말했던 반면 別敎는 空한 성품에 치우쳐 허무함에 빠지는 것을 경계한다. 圓敎란 치우치지 않은 가르침으로 가장 예리한 根機를 가진 수행자들을 위한 가르침이다. 이 경우는 別敎와는 달리 菩薩만이 아닌 三乘 전부를 위한 가르침이다. 三藏敎·通敎·別敎·圓敎에는 각각 有·無·亦有亦無·非有非無의 四門이 있다. 四門은 두 가지 주장이 있을 때 이를 분별하는 범주이다.

이후 四敎에 대한 설명은 □維摩經玄疏□(大正38,522c-542b) 참고함.

위 인용문에서 다른 것보다 주목해서 살펴보아야 할 것은 ‘門들에 의거하여 理에 통한다.(由門通理)’라는 표현이다. 각 四敎는 이치에 통하게 하는 문이므로 사교 각각의 行相과 地位를 판별하면 이는 바로 理와 통하는 것이다. 다시 말해 小乘의 가르침인 三藏敎든, 大乘의 가르침인 通敎·別敎·圓敎든 모두 가지고 있는 四門을 통해 理에 통달할 수 있다. 여기에서 문제가 되는 것은 理인데, 理에 대해서는 인용문의 바로 앞에 있는 구절과 □四敎義□에서 그 실마리를 찾아볼 수 있다.

만약 佛法에서 門을 논한다면 또한 매우 많다. 三藏四門은 有餘·無餘涅槃과 통하며, 通敎四門은 가까이는 化城과 통하며 멀리는 常住와 통한다. 別敎四門은 점차적으로 常住와 통하며, 圓敎四門은 단박에 常住와 통한다.

□觀音玄義□卷下 (大正34,887c) “若就佛法論門亦復衆多. 三藏四門通有餘無餘涅槃. 通教四門近通化城遠通常住. 別教四門漸通常住, 圓教四門頓通常住.”

세 번째, 四門으로 이치에 들어감을 밝힌다. 眞性實相의 이치를 찾으나 깊고 微妙하며 絶妙하여 모든 世間이 契合할 수 없었다. 다만 大聖人이 理에 통하는 門을 밝게 비추어 보니, 이에 無言의 이치가 緣을 만나 가르침을 門으로 삼았다. 이로써 가르침을 받은 사람들이 門으로 인해서 이치와 契合하게 되었다.

□四敎義□卷三 (大正46,729a) “第三, 明四門入理者. 尋眞性實相之理, 幽微妙絕, 一切世間, 莫不能契. 但以大聖明鑒通理之門, 乃於無言之理赴緣以教爲門, 是以稟教之徒因門契理,” : ‘莫不能契’의 不은 다른 판본에서는 之로 되어있다는 대장경의 각주에 따라 之로 해석하였다.

三藏四門은 有餘·無餘 涅槃과 통하며, 通敎四門을 비롯하여 圓敎四門은 방법의 차이가 있지만 常住와 통한다. 涅槃의 성질이 常住임을 감안해볼 때 四敎의 四門은 모두 常住와 통한다. 또한 □四敎義□에 의하면 理란 眞性實相의 이치이다. 인식하기 어려운 오묘한 眞性實相의 이치는 성인이 세운 四門의 緣을 만나 인식영역 내로 드러난다. 그래서 四門은 眞性實相의 이치를 사람들에게 연결해주는 고리이다. 두 인용문을 종합해보면, 四門은 같은 이치에 기반함으로써 서로 소통한다. 그 이치란 궁극적으로는 常住하는 속성을 가진 眞性實相의 이치를 말한다.

위 인용문들에서 우리는 두 가지를 알아낼 수 있다. 첫 번째, 圓敎의 四門은 다른 敎의 四門과 달리 圓融되어 있으며, 그 때의 圓融이란 일관성 있게 체계화되어 있다는 것이다. 두 번째, 四敎의 관계는 理를 통해, 궁극적으로는 眞性實相의 이치에 의해 서로 소통되며 체계화되어 있다는 것을 알 수 있다. 이처럼 지의의 圓融은 두 대립개념의 어느 한쪽에 치우치지 않고 전체적으로 조망할 수 있는 상태와 일관성 있게 체계화하는 방법론의 두 가지 의미를 가지고 있음을 알 수 있다. 이 가운데 후자의 경우인 방법론의 의미가 바로 지의가 사용하는 독특한 의미의 圓融이라고 할 수 있다.

3. 圓融-一理에 의한 가르침의 체계화

앞서 지의는 四敎의 四門을 통해 모든 가르침은 理로 통한다고 하였다. 나아가 지의는 이 理가 眞性實相의 理로  一理임을 밝히고 있다.

이제 佛法의 四門이 모두 一理로 들어갈 수 있음을 밝힌다. 다만 두 종류의 다름이 있으니, 첫 번째는 三藏敎와 通敎 두 종류의 四門으로 함께 偏眞의 이치에 들어가며, 두 번째는 別敎와 圓敎 두 가르침의 四門으로 함께 圓眞의 이치에 들어간다. 첫 번째, 三藏四門과 通敎四門이 함께 偏眞의 이치에 들어간다는 것은 각각이 四門을 원인으로 하여 偏眞第一義諦에 들어가서 두 종류의 涅槃(無餘涅槃, 有餘涅槃)을 얻는 것이니, 이 부분은 같다. 이치는 비록 하나이지만 문이 다른 것은 이미 교묘함과 졸렬함이라는 두 방식의 차이에 있다. 그러므로 두 종류의 四門은 도달하게 이끌어주는 것(能通)의 다름이 있다. 진리는 둘이 아니므로 (문을) 통하여 도달되는(所通) 이치는 바로 하나이다. …(중략)…두 번째 別敎四門과 圓敎四門이 함께 中道實相眞性의 이치로 들어간다는 것은 각각 四門으로 인하여 實相佛性에 들어가 보고 常樂涅槃을 얻는 점에서는 하나이다. 이치는 비록 같으나 문은 다르니, 敎門이 이미 偏圓의 다름이 있다. 그러므로 두 종류의 四門은 도달하게 이끌어주는 것의 다름이 있다. 불성과 진리는 모두 둘이 아니므로 (문을 통해) 도달된(所通) 참된 성품(佛性)과 이치(진리)는 하나이다.

□四敎義□卷三 (大正46,730a-b) “今明佛法四門, 皆得入一理. 但有二種不同, 一者, 三藏通教兩種四門, 同入偏眞之理, 二者, 別圓兩教四門, 同入圓眞之理. 一明三藏四門通教四門, 同入偏眞之理者, 各因四門同入偏眞第一義, 得二種涅槃是同也. 理雖是一而門有異者, 既有巧拙兩度之殊. 故有兩種四門能通之別也. 眞理無二, 故所通至理是一也. …(중략)…二明別教四門圓教四門, 同入中道實相眞性理者, 各因四門而入見實相佛性, 得常樂涅槃是一也. 理雖是同而門有異. 教門既有偏圓之殊. 故有兩種四門能通之異也. 佛性眞理不二故, 所通之眞性理是一也.”

四敎는 一理로 통한다. 그러나 三藏·通敎인지, 別·圓敎인지에 따라 볼 수 있는 정도의 차이가 있다. 三藏敎와 通敎에서 볼 수 있는 이치는 第一義諦이긴 하지만 단지 第一義諦만 볼 수 있다. 앞서 간략하게 살펴보았듯이, 三藏敎와 通敎에서는 모두 空의 가르침을 이야기하기 때문에 여기에서 이야기하는 一理는 空이라 할 수 있다. 여기에서는 空만을 이야기하기에 온전하게 이치 전체를 볼 수 없다. 어느 쪽에 치우치지 않고 종합적인 中道實相眞性인 이치를 볼 수 있는 것은 別·圓敎의 경우이다. 別敎와 圓敎를 통해서 볼 수 있는 一理는 佛性이며 實相이다. 인용에서는 생략하였지만, 지의는 두 경우를, 하나는 천자가 파견한 천자의 대리자인 신하를 보는 것과 천자를 보는 것으로 비유하고 있다. 三藏敎와 通敎의 차이가 있었던 것처럼, 別敎도 圓敎와 차이가 있다. 別敎의 가르침이 大乘의 가르침과 小乘의 가르침의 차이나는 부분을 부각하고 있기 때문에 모든 가르침의 평등성을 그대로 보는 것에 약하다. 이에 비해 圓敎는 모든 가르침에 그 의미를 부여하며 모두 포섭하기에 一理에 직접적으로 온전히 들어갈 수 있다. 이처럼 四敎의 각 가르침은 四門을 원인으로 하여 一理로 통한다. 각각의 들어가는 문의 차별이 있고, 문에 따라 보게 되는 이치는 깊이의 차이가 있지만, 결국 그 이치들은 모두 하나의 이치, 즉 一理이다.

또한 위 인용문에서 “佛性과 진리는 모두 둘이 아니므로 (문을 통해) 도달된(所通) 참된 성품(佛性)과 이치(진리)는 하나이다.”라고 한 것으로 볼 때, 一理란 佛性이며, 實相이다. 각각이 모두 나아가 一理란 각 敎의 가르침인 空, 佛性을 하나로 꿰는 것이라 할 수 있다. 一理로 통하는 것은 단지 四敎뿐이 아니며  三乘도 또한  一理로 통한다. □法華經□ ｢比喩品｣에 보면 사리불은 如來의 佛法을 듣게 된 것을 기뻐하며, 이전에 大乘의 가르침이 아닌 小乘의 가르침을 베풀어준 如來를 순간 원망했었던 것을 반성한다. 여기에서 三敎란 聲聞·緣覺·菩薩의 三乘을 위한 가르침을 말한다. 이 각각의 가르침 모두 하나의 이치를 가르쳐 주고 있다. 그러한 사실을 미처 깨닫지 못하고 菩薩한테만 특별한 가르침을 주고 특별히 受記해주었다고 순간 서운했다가 이내 三乘의 가르침은 모두 하나를 위한 것임을 깨우쳐 부처를 찬탄하게 된다. 앞서 四敎의 경우와 마찬가지로 三乘 또한 一理로 통하는 세 가지 모습인 것이다. □法華經□에 대한 주석서인 □妙法蓮華經玄義□와 □妙法蓮華經文句□에서는 이처럼 셋을 통해서 하나에 다가갈 수 있음을 ‘開三顯一’ ‘會三歸一’ ‘約三修一’ ‘觀此三一理自顯’ ‘三中有一’ 이라고 표현하며 三乘과 一理의 긴밀한 관계에 대해 서술하고 있다.

□妙法蓮華經文句□卷五上 (大正34,64b) “我嘗獨處者, 思過之所也. 同入法性者, 正出其過. 執所入之一理, 疑於三教之能門, 一理既同而我失知見, 三教既異而菩薩受莂, 受莂則如來有偏所以成過. 今述此失, 故言悔過.”

□妙法蓮華經玄義□卷九下 (大正33,798b)

지의는 三乘이 다다른 이치를 모두 一理라고 사용한다. 그렇기에 一理라는 불교학자들에 따라 다르게 해석되는 불교의 교리를 하나로 통합할 수 있다. 여래장 계통의 불교에서의 一理는 眞如·佛性이 될 것이고, 유식학 계통에서는 識·心이 될 것이고, 반야부 계통에서는 空이 될 것이다. 지의의 一理란 이들을 모두 총괄하는 개념으로 實相이다. 實相의 다양한 이름들을 하나로 꿰어 한 줄로 세워주는 것이 一理인 것이다.

하나로 꿴다고 할 경우 一理란 또 하나 상정된 개념으로 보일 수 있다. 그러나 아직까지 지의의 一理는 형이상학적 관념으로 볼 수 없다. 지의는 一理에 空·佛性·心 등을 하나로 꿸 수 있게 해 주는 개념 그 이상의 의미를 부여하지 않고 있기 때문이다. 지의에게 있어 一理는 마치 물체를 여러 개로 보는 난시를 교정해주는 안경처럼 다른 개념들을 하나로 볼 수 있게 해주는 기능적 개념이다. 一理는 다만 서로 다른 가르침들이 소통할 수 있게 엮어주는 역할만 하는 것이다. 각각의 가르침들 또한 一理가 함께하지 않고서는 원융의 시스템에 들어올 수가 없다. 一理와 각 경전의 가르침들은 이처럼 불가분의 관계이다.

一理가 形而上學的으로 쓰이는 것은 湛然(711~782년)에 이르러서이다. 岩城英規은 지의와 담연의 理를  主體性⟺對象性, 非觀念化⟺觀念化, 非形而上化⟺形而上化, 未限定性⟺限定性, 自覺的 實證性⟺解釋的 觀念性으로 대비시키고 있다. 그에 의하면, 담연은 지의의 理를 실체화한 경향이 있다. -｢中國天台における理｣,□印度學佛敎學硏究□39권 1호, 88쪽. ; 그의 이러한 대비는 玉城康四郞,이 지의와 담연의 實相을 대비시킨 부분에서 기인했다.-□心把捉の展開:天台實相觀を中心として□, 山喜房佛書林, 450쪽.

이처럼 지의는 불교의 모든 가르침은 서로 소통할 수 있다는 믿음하에 一理라는 전제에 의거하여 내용에 따라 가르침들을 분류하였다. 결국 一理를 사용하여 불교를 하나의 정합적인 체계로 정비한 것이다.

4. 맺음말

앞서 살펴보았듯이 지의가 사용하는 圓融의 의미는 단지 서로 소통하고 통합되어 있는 상태가 아니라 불교를 하나로 체계화하는 방법론이기도 하다. 지의는 다양한 경전의 가르침들을 一理라는 도구를 사용하여 一以貫之하여 圓融을 하나의 통합적 그림으로 완성시켰다. 나아가 지의의 圓融의 방법론은 단지 당시의 경전의 가르침들을 정리하는 데에 그치지 않고 三法妙를 통해 불교 교리 전체를 하나의 체계로 만든다. 즉, 圓融의 세 가지 위상인 三法인 眞性軌(境), 觀照軌(智), 資成軌(行)가 서로 모순 없는 불가분의 관계임을 설명함으로써 지의는 단지 경전들의 정리뿐만 아니라 불교 자체를 하나의 체계로 만든 것이다.

拙稿, □天台志意의 圓融思想硏究□(연대박사논문,2007). 54-58쪽,

지의로 인해 체계화된 중국의 불교는 Arthur Wright의 표현을 빌자면, ‘자기모순 없는 통일체’가 되었으며, 그 자체로 독자적이며 완성된 체계를 갖추게 되었기에 이를 기준으로 통일성을 깨뜨리는 모순적 요소는 더 이상 수용되지 않았다. 그런 까닭에 6세기 이후 인도에서 발달한 불교의 내용들은 중국에 전파된 후 독자적 학파나, 주류를 형성하지 못하고 모두 圓融의 체계 속에 흡수되었다. 이로써 중국에서는 인도의 불교와는 다른 중국적 불교를 형성하게 되었다고 할 수 있다. 뿐만 아니라 지의가 사용한 이러한 방법론의 圓融은 당대를 거쳐 이후 중국사상사를 비롯한 동아시아 사상계에서 통합적인 사상체계를 성립시키는데 큰 영향을 주었다.

□중국사와 불교□,143쪽.

논평 : 원융에 대한 고찰 - 지의의 원융론을 중심으로

김정희(동국대학교  BK21 교육단 계약교수)

지의사상은 복잡하고 다방면에 걸쳐 있기 때문에 하나의 개념을 통해 설명한다는 것이 참으로 어렵다고 생각합니다. 필자는 원융이라는 개념을 통해 이러한 작업을 시도하셨는데, 지의사상을 이해하기 위한 새로운 시각을 제공했다는 점에서 많은 가르침을 받았습니다. 글 가운데 몇 가지 명확하지 않은 부분이 있어 몇 가지 질문을 함으로써 논평을 대신하고자 합니다.

1. 원융이란 지의의 수행과 깨달음을 조망할 수 있는 전체적인 계획도를 의미한다. 이 지점에서 원융은 단지 상태를 수식하는 수식어가 아닌 하나의 중요한 개념으로 자리매김하게 된다. (2쪽)

- 전체적인 계획도를 그리기 위한 ‘도구적 개념’으로 원융이 성립한다는 의미인가?

원융에 대한 지의의 사용방법 중 중요한 것으로 삼제원융이 있다. 여기서 삼제란 공, 가, 중 의 세 가지 진리로서 제법실상을 드러낸다. 지의는 이들의 관계를 원융으로 표현했는데, 이는 세 가지 진리가 관계 맺는 상태, 나아가 제법실상의 상태를 설명한 개념은 아닌가?

이와 관련해서 필자는 一理를 원융을 설명하기 위한 도구적 개념으로서 평가했는데 그렇다면 일리와 원융은 어떤 관계인가?

2. 원융이 전체적 계획도로 의미가 확장되면서 원융은 체계적인 정리의 의미 또한 내포하게 된다. 체계적 정리가 되지 않은 상태에서 전체적인 설계도란 있을 수 없으며, 궁극적으로 전체적 조망은 불가능하기 때문이다. 이제 지의에게 있어서 원융은 불교의 여러 가르침들을 “하나의 체계”로 만드는 용어가 된다. (2쪽)

- 원융이 체계적인 정리를 의미하며 여러 가르침들을 하나의 체계로 만드는 용어가 된다고 할 때, 이 때 원융은 장교, 통교, 별교, 원교의 네 가지 가르침을 구성요소로 하여 체계화되는 가르침의 전체를 말하는 것인가? 그런데 필자가 인용한 구문에서 원융은 네 가지 가르침이 하나의 전체 속에 체계화됨을 의미하지 않고, 원교에 한정해서, 즉 별교에 대립되는 원교의 속성을 가리키는 개념으로서 쓰이고 있지 않는가?[원교의 사문은 별교와 이름이 다르지 않다. 한 문이 (나머지) 세 문이며 세 문은 하나의 문이니 하나가 아니고 넷도 아니다. (별교와 같이) 하나하나 거쳐 가는 단절이 없이 원융하니 넷이 아닌 넷이다.] 원교에서의 圓과 원융에서의 圓은 서로 다른 것을 지칭하는가?

3. 원융은 두 대립 개념의 어느 한 쪽에 지우치지 않고 전체적으로 조망할 수 있는 상태와 일관성 있게 체계화하는 방법론의 두 가지 의미를 가지고 있음을 알 수 있다. 이 가운데 후자의 경우인 방법론의 의미가 바로 지의가 사용하는 독특한 의미의 원융이라고 할 수 있다. (4쪽)고 하고 후자에서의 원융을 “ 一理는 다만 서로 다른 가르침들이 소통할 수 있게 엮어주는 역할만 하는 것이다. 각각의 가르침들 또한 일리가 함께 하지 않고서는 원융의 시스템에 들어올 수가 없다. 일리와 각 경전의 가르침들은 이처럼 불가분의 관계이다”(5쪽)라고 하여 원융을 서로 다른 의미로 주장되는 가르침들이 사실은 一理에 근거해서 “하나의 이치로서 평등함, 그 자체로 완전함”을 의미하는 것으로 해석하고 있다. 그렇다면, 전자의 경우 원융은 평등함과는 다른 의미로 쓰였다는 것인가? 다시 말해 전체적으로 조망할 수 있는 상태로서의 원융은 어떤 의미인가?

필자는 원융을 “하나로 결합하여 온전히 소통하는 것을 의미한다”고(1쪽) 하고 그 예로서 인드라망을 들었다. 이 때 ‘하나’란 무엇을 의미하는가? 부분으로 구성된 전체, 부분들의 체계적인 자리매김을 통해 이루어지는 통일된 전체를 의미하는 것인가? 통일된 전체의 관점에서도 대립되는 두 개념에 대해 어느 한 쪽에 치우치지 않는 판단은 가능하다.

그런데 지의에게서 “一”이란 어떤 의미일까? “한 문이 (나머지) 세 문이며 세 문은 하나의 문이니 하나가 아니고 넷도 아니다.”(2쪽) 이 인용에 따르면 지의에게 “일”은 네 개중의 하나이지 세 개의 총화는 아니다.

이는 삼제원융에 대한 지의의 설명에서도 알 수 있다. “만약 즉공즉가즉중을 말하면 비로 세 가지이나 하나이며 하나이면서 세 가지이나 서로 막거나 장애가 되지 않는다. 공가중이 모두 공이라는 것은 말과 분별적 사유의 길이 끊어졌기 때문이다. 공가중이 모두 가라는 것은 단지 이름일 뿐이기 때문이다. 공가중이 모두 중이라는 것은 곧 실상이기 때문이다.”(『마하지관』, T.46,7,b)  여기서 하나란 공가중을 통합하는 전체가 아니라 공가중이 모두 실상에 대한 다른 이름으로서 평등하다는 의미를 갖는다고 보아야 하지 않는가?

4. 지의의 원융에는 부분들의 체계화를 통한 전체라는 의미가 있는가? 다시 말해 필자가 일리에 근거해서 주장했던 원융 외에 지의는 과연 다른 원융을 주장했던 것일까? 논평자는 지의의 원융사상은 다른 가르침들을 부분으로서 평가하고 이들을 차별적 위계 속에서 하나의 체계를 이루고자 했던 별교의 隔歷사상을 비판하고, 이에 대해 부분들이 그 자체로서 완전함, 그리하여 평등함을 주장하고자 했던 것이 아니었는가 반성해본다.

『金剛經』의 看話禪觀

김선근(동국대학교 인도철학과 교수)

Ⅰ. 들어가는 말

조계종은 1700여년 한국불교의 역사와 함께 한 청정 승가 수행종단이다. 조계종은 선(禪, dhyāna)을 표방하면서도 교학을 아우르는 원융가풍(圓融家風)을 형성해 왔다. 이러한 내용을 조계종의 종헌에는 다음과 같이 표방하고 있다.

‘dhyāna’가 ‘숙고하다’, ‘명상하다’라는 의미로 사용된 가장 오래된 예는 초기 우빠니샤드 ‘Chāndogya Upaniṣd, VII, 6.1.’에 나타난다. 이것은 ‘dhyai(숙고함, 심사함)’로부터 파생된 중성명사이며, 한어로는 ‘禪那’, ‘禪思’, ‘靜慮’등으로 번역된다. ‘선나’, ‘선사’등의 약형(略形)이 ‘선(禪)’인데 이것이 오늘날 일반적으로 많이 쓰이고 있는 말이다.

공유(恭惟)컨대 아(我) 종조 도의국사(道義國師)께서 조계의 정통법인(正統法印)을 사승(嗣承)하사 가지영역(迦智靈域)에서 종당(宗幢)을 게양(揭揚)하심으로부터 구산문에 열개(列開)하고 오교파(五敎派)가 병립하여 선풍교학(禪風敎學)이 근역(槿域)에 미만(彌漫) 하였더니 여조(麗朝)의 쇠퇴와 함께 교세가 부진하려 할 새 태고국사(太古國師)께서 제종(諸宗)을 포할(包轄)하사 조계의 단일종(單一宗)을 공칭(公稱)하시니 이는 아국(我國) 불교의 특색인지라 세계만방에 자랑할 만한 사실......(이하생략).

이 전문의 내용은 조계종의 역사와 정통성을 천명한 것으로 볼 수 있다. 종헌 전문에서 “도의국사(道義國師)께서 조계의 정통법인(正統法印)을 사승(嗣承)하사”라는 표현은 중국 선종 6조 혜능(慧能, 638-713)의 법을 이어받은 것으로 해석할 수 있다. 그러므로 조계종은 혜능의 법을 이어받은 남종선(南宗禪)에 역사적‧사상적 근거를 두고 있다는 의미다.

또 종헌 제1조에는 조계종 법통과 관련하여 다음과 같은 중요한 사실을 명기하고 있다.

본종(本宗)은 대한불교 조계종이라 칭한다. 본종은 신라 도의국사가 창수(創樹)한 가지산문에서 기원하여 고려 보조국사(普照國師)의 중천(重闡)을 거쳐 태고 보우국사의 제종 포섭으로서 조계종이라 공칭하여 이후 그 종맥이 면면부절(綿綿不絶)한 것이다(『종헌』제1조).

이상을 종합한 조계종의 법통은 도의--보조 지눌(1158-1210)--태고 보우(1301-1382)--청허 휴정(淸虛 休靜, 1520-1604)을 적통으로 하고 있음을 알 수 있다. 위의 논술을 통해서 또 알 수 있는 것은 대한불교 조계종의 명칭도 조계산(曹溪山)에서 慧能의 曹溪禪風을 계승한 것에서 전래된 것으로 인지된다. 중국선종의 第六祖인 慧能은 “菩提本無樹 明鏡亦非臺 佛性常淸淨 何處有塵埃”라는 悟道頌을 지은 인연으로 대중이 모르게 夜半三更에 부름을 받고 方丈室에서 『金剛經』講說을 듣다가 확철대오하였다고 한다. 이렇게 혜능은 『金剛經』에 의하여 깨달음을 얻고, 그가 그 깨달음으로 가는 길잡이를 설한 것이 『六祖壇經』이다. 『六祖壇經』의 내용은 『金剛經』을 所依로 하고 있다. 그래서 본고에서는 조계종의 법통 적자들의 수행법에 대해 일별(一瞥)해 보고, 『金剛經』에 나타난 간화선관을 고찰함을 목적으로 한다.

신라 스님으로서 호는 ‘明寂’, 속성은 王, 지금의 서울인 북한군(北漢郡) 사람이라고 한다. 784년(선덕왕 5년)에 당나라에 건너가, 대산(臺山)에 갔다가 광부(廣部)의 보단사(寶壇寺)에서 비구계를 받다. 조계에 가서 六朝의 영당에 참배. 江書의 홍주 개원사(開元寺)에서 서당(西堂) 지장선사(智藏禪師)에게 의심을 결단하고, 법을 이어 받다. 백장산 회해(懷海)에게 법요(法要)를 받다. 821년(헌덕왕 13년) 귀국하여 법을 설하다. 그때 사람들은 경교(經敎)만을 숭상하고 무위법(無爲法)을 믿지 않으므로, 시기가 아직 오지 않음을 알고 설악산 진전사(陳田寺)에서 40년을 수도. 제자 염거(廉居)에게 법을 전하고 죽다. 그뒤 염거의 제자 체징(体澄)이 법을 받아 지금의 전남 장흥의 가지산(迦智山)에 보림사(寶林寺)를 짓고, 그의 종풍을 크게 떨쳐 1派를 이루다. 그는 가지산 선파(禪派)의 제1세 祖師다.; 이운허(1961) pp. 175-176.

중국 광동성 韶州(현 韶關)의 曲江에 있는 曹溪라는 지명(地名)은 혜능이 주석하던 寶林寺(현 南華寺)의 山名이다.

선종은 스스로를 ‘전불심인(傳佛心印)’이라 하고 중생심성의 본원(佛性)을 깨닫는 것을 주지(主旨)로 삼은 중국화한 불교종파이다. 그 전법의 계보는 달마(達摩, ?-528), 혜가(慧可, 487-593), 승찬(僧瓚, ?-606), 도신(道信, 580-651), 홍인(弘忍, 602-675), 홍인의 제자 신수(神秀, 606-706)와 혜능(慧能, 638-713)이다.

敦煌本『六祖壇經』(TD 48) p. 338a.; p.350c.

『金剛經』의 원본과 번역본 및 내용구조 개요는 졸고(2007) pp.13-20 참조.

논자는 우리나라에 대중화‧보편화되어 통용되고 있는 구마라집의 번역본이 포함되어 있는 『大正新修大藏經』(이하 ｢TD｣로 약칭)을 이용하여 이 논문을 진행시키고자 한다. 필자는 羅什텍스트를 주축으로 하되 Edward Conze(1958)의 『Vajracchedikā-prajñā-pāramitā-sūtra』의 산스끄리뜨본을 대본으로 참고하여 연구하고자 한다.

Ⅱ. 曹溪宗의 수행법

도의(784-821)는 선덕왕 5년(784) 당에 들어가 37년간 수학하고 마조도일의 제자인 서당지장(西堂智藏, 738-817)의 법을 받아 헌덕왕 13년(821)에 귀국하여 신라 사회에 최초로 남종선을 펼쳤다. 이는 도의의 선이 혜능의 선을 계승하였음을 보여주는 것이다. 도의의 선법은 무위임운(無爲任運)을 종지로 삼고 있다. 도의국사가 중국으로부터 마조 도일(馬祖 道一, 709-788)의 남종선을 받아들이면서 나말여초 구산선문이 형성되기 시작하였고, 그 구산선문을 아우르는 통칭으로 조계종이 사용되었다. 이러한 구산선문의 전통을 계승하여 선종 중심으로 교종을 아우른 분이 보조 지눌(1158-1210)이다.

육조 혜능(638-713)-남악회양(南岳懷讓, 677-744)-마조도일(馬祖道一, 709-788)-백장회해(百丈懷海, 720-814)-황벽희운(黃檗希運, ?-850)-임제의현(臨濟義玄, ?-867).

보조는 중국으로부터 대혜 종고(大慧 宗杲, 1088-1163)의 간화선(看話禪)을 수용하여 무심합도문을 소개하는 등 조계종의 선풍을 정착시킨 중흥조이다. 지눌은 『절요』와 『간화결의론』의 저술을 통하여 간화선을 최초로 소개하고 수용한 선사이다. 즉, 현재 조계종의 가장 중요한 수행법으로 택하고 있는 간화선법은 지눌이 소개하였다. 그의 제자인 진각 혜심(1178-1234)은 『선문염송』을 저술하여 구체적으로 간화선 수행을 지도하였다. 이러한 조계종의 역사를 통하여 볼 때 지눌이 간화선을 적극적으로 소개하고 그의 제자들에 의하여 정착되었다는 것은 대단히 중요한 일이다.

대한불교조계종 교육원편(2004) p.207.

Ibid. pp.208-209.

『금강경』이 조계종에 있어서 소의경전으로 된 것은 지눌이 조계산 修禪社(현, 송광사)에서 定慧結社運動을 실천할 때부터이다. 그는 후학들에게 다음과 같이 수행의 지침을 안내하였다고 한다.

항상 『금강경』을 誦持하고, 法을 세우고 뜻을 펴는 것에는 반드시 『六祖壇經』으로 하고, 李通玄의 『華嚴論』과 大慧의 『語錄』을 양날개로 삼아라.

普照思想硏究院(1989) p.420.

지눌 이후 이런 전통이 한국불교에 있어서 가장 중요한 경전으로 수행의 지침서가 되었다. 조계종에서 소의경전으로 하고 있는 한역본은 구마라집 譯의 『金剛般若波羅蜜多經』이다. 慧能이 大悟를 했을 때 지표의 문구는 이 역본의 ‘應無所住 而生起心’을 통해서라고 한다. 이것은 무엇인가에 집착하고 마음을 내서는 안 된다는 것을 표현한 『금강경』의 第二 四句偈라고 칭해지고 있다.

｢莊嚴淨土分 第十｣(TD 8) p.749c.

고려 말기에 이르러 태고 보우(太古 普愚, 1301-1382)는 조계종의 중흥조로서 간화선 수행을 정착시키는 데 결정적인 역할을 하였다. 간화선이란 ‘화두를 간하여 불성의 진리를 보는 선법’이다. 다시 말해서 간화선은 마음의 무명에서 깨달음으로 가는 과정을 ‘화두’라는 패러다임을 도입함으로써 명확한 틀로 정형화해서 지금 이 자리에서 마음의 본성(佛性)을 깨치게 하는 수행법이다. 지눌의 선법에서도 간화선이 소개되었으나 정혜(定慧)를 닦자고만 했지, 화두(話頭)를 들자고는 하지 않았다. 보우는 깨달음을 얻은 이후 본색종사(本色宗師)를 찾아가서 인가를 받는 것을 강조했다. 본인도 無字화두를 타파하여 중국 원나라 호주 하무산(霞霧山) 석옥 청공(石屋 淸珙)으로부터 인가를 받아 임제 종지를 이었다. 이것은 임제선의 영향이다.

선은 조사의 관문(關門)을 뚫어야 하는 것으로 임제종의 전통 수행법인 화두 참구를 보우는 주장하였다. 보우는 화두를 참구하는데 굳건한 믿음(大信根)과 화두를 타파하고자 하는 결연한 의지(大墳志) 그리고 화두에 강한 의심(大疑情)의 세 가지를 곁들여져야 한다고 강조하였다. 이것은 고봉 원묘(高峰 元妙, 1238-1295)의 영향을 받았음을 알 수 있다. 따라서 임제 가풍의 간화선법의 본격적인 유포는 태고 보우에서부터 시작되어 그로 말미암아 확고하게 정착되었다.

대한불교조계종교육원편(2004) p.238.

조선 중기 왜구의 침입으로 국난에 처해 있을 때 승려로서 불교의 정법을 회생시킨 인물이 청허 휴정(淸虛 休靜, 1520-1604)이다. 서산 대사 이전까지는 선교양종이 크게 대립하고 있었으니, 이를 세분하면 좌선(선종), 진언다라니(밀교), 염불(정토), 간경(화엄‧법화)등의 네 파가 있어 각기 수행법이 별립(別立)되어 있었다. 오랜 전통적 인습에 사로잡혀 선교간의 종파적 갈등이 여전히 심했다. 이에 서산은 禪敎不二의 불교관을 표방하여, 선과 교를 다음과 같이 명확히 판석하고 있다.

석가 세존께서 세 곳에서 마음을 전한 것(三處傳心)이 禪旨가 되고, 세존께서 일대(一代, 성불후 입멸에 이르기까지)에 걸쳐 설법한 것은 교문이 되었다. 그러므로 선은 부처님의 마음이고, 교는 부처님의 말씀이다......누구든지 말에 현혹되면 부처님이 꽃을 드신 것이나 가섭이 빙긋이 웃는 일도 모두 敎의 자취만 될 것이고, 마음에서 얻으면 세상의 온갖 잡담이라도 모두 敎 밖에 따로 전한(敎外別傳) 禪旨가 될 것이다......敎門에는 오직 일심법(一心法)만 전하고, 禪門에는 견성법(見性法)만 전한다.

｢禪家龜鑑｣ 上(HD 7) p.626a.-b.; 世尊三處傳心者 爲禪旨 一代所說者 爲敎門 故曰禪是佛心 敎是佛語 若人失之於口 則拈花面壁 皆是敎迹 得之於心 則世間麁言細語 皆是敎外別傳禪旨…… 敎門惟傳一心法 禪門惟傳見性法.

서산의 불교관은 선사상이라 할 만치 禪의 입장에서 불교를 이해하였고, 선을 설명함에 있어서 반드시 敎를 상대해서 설명하는 것이 특징이다. 그러므로 선사상을 별도로 이해하지 않고 禪敎觀이라 하여 함께 고찰한 것이다. 지눌의 禪敎一致의 맥락을 그대로 계승한 禪家다운 호방성이 그의 모든 사유에 자유롭게 흐르고 있다.

서산은 禪旨를 설명하는 ｢禪家龜鑑｣의 첫머리에서 “여기 ‘一物’이 있다.”고 전지한 다음 “三敎聖人從此句出”이라 했다. 삼교의 이름은 각각 다르나 그 근원은 동일하다는 이론이다. 그에 의하면 삼교가 교리상의 차이는 다소 있으나, 본래 심리의 계발과 인간의 수련을 위한다는 점에서 상통한다는 것이다. 그는 또 그 “일물”을,

｢禪家龜鑑｣ 上(HD 7) p.626a.

｢禪家龜鑑｣ 上(HD 7) p.635a.

소소영영 부증생부증감 명부득상부득(昭昭靈靈 不曾生不曾減 名不得狀不得)이라 하며, 古佛이 출생하기 이전에 일물은 벌써 원만상으로 있었고 부처님도 어떻게 전할 바를 몰랐는데 가섭이 어찌 전할 수 있었겠는가.

｢禪家龜鑑｣ 上(HD 7) p.626a; 昭昭靈靈 不曾生不曾減 名不得狀不得 佛祖出世 無風起浪.

라고 태초 이전에 이미 구원적 일물이 있었음을 말했다. 불교의 교조인 부처님도 어떻게 전할 바를 몰랐다는 ‘일물’이라면 일물은 부처님보다 훨씬 높은 데 있음을 알 수 있다. 부처님은 다른 현자들과 함께 그 ‘일물’의 일부분을 말씀한 현자 중의 한 사람에 지나지 않는다. 그래서 서산은 삼교의 성인들도 이 일물에서 나왔다고 말했다. 그는 구체적인 예증까지 들었다.

｢禪家龜鑑｣ 上(HD 7) p.631c.; 蔡九峯曰 精一執中 堯舜愚相傳之心法也 建中建極 商湯周武相傳之心法也 曰德 曰仁 曰敬 曰誠 言雖殊而理則一 無非所以明此心之妙也 吁心之德 其盛矣乎.

이상의 설명을 볼 때, 서산의 불교관은 분명히 ‘禪深敎淺’적 사상이며 敎理를 해석하여 말한다면, ‘捨敎入禪’이 스님의 태도라 볼 수 있다. 그러나 서산은 무조건 ‘敎’를 반대하는 궁극적 선종위주만이 아니라 충분히 ‘敎’를 살리고 나서 그 위에 ‘禪’을 올린 ‘會敎歸禪’적 입장을 다음과 같이 주장하고 있다.

그러므로 배우는 자는 먼저 부처님의 진실한 가르침으로써 불변과 수연(隨緣)의 두 뜻이 곧 자기 마음의 성품과 형상이며 대뜸 깨치는 것과 점차로 닦는 두 문(門)이 자기 수행의 처음과 끝임을 상세히 분별한 연후에 교의(敎義)를 내버리고 다만 자기 마음의 현전일념(現前一念)으로써 禪旨를 자세히 참구한다면 반드시 얻는 바가 있을 것이다. 이것이 이른바 몸이 빠져 나오는 살 길이다.

｢禪家龜鑑｣ 上(HD 7) p.627a.; 故學者 先以如實言敎 委辨不變隨緣二義 是自心之性相 頓悟漸修兩門 是自行之始終 然後放下敎義 但將自心現前一念 參詳禪旨 則必有所得 所謂出身活路.

활구 참구를 올바로 하기 위해서는 입문 단계에서 세 가지의 중요한 요소 곧 화두에 대한 굳건한 믿음(大信根)과 화두를 타파하고자 하는 결연한 의지(大墳志), 화두에 대한 강한 의심(大疑情)의 세 가지가 반드시 곁들여져야 한다. 이에 대해 수미산이 자리 잡고 있는 것과 같은 믿음, 부모를 죽인 원수를 단칼에 베어 버리려는 것과 같은 분심, 캄캄한 곳에서 극히 중요한 일을 꼭 해 내고자 할 때의 마음가짐과 같은 의심이라 하여, 이 셋이 함께 같추어졌을 때 제대로 된 참구를 할 수가 있다.

Ibid.

물론 이 중에서도 가장 중요한 것은 커다란 의심이다. 참선하는 사람이 화두를 의심하지 않는 것이 가장 큰 병이요, 크게 의심할 때 반드시 커다란 깨달음이 있다고 하는 것처럼 큰 의심을 대의단의 핵심으로 하고 있는 것이다. 물론 삼요(三要)의 어느 한 마음이 참구상에서 나타난다면 그것은 바른 행법이 될 수 없다. 따라서 입문 단계에서 갖춰야 할 마음 자세이다.

대한불교조계종교육원편(2004)p.334.

이런 면에서 활구란 논리나 의미, 즉 머리 속으로 생각하고 헤아리는 것이 아니라 오로지 한 생각에서 하나의 강한 의심만이 가득해 있는 참구 양태를 말한다. 화두를 참구하는 것은 너무 조급히 하거나 느긋이 하지 말고 거문고 줄 고르듯이 하라고 한다. 이렇게 아무런 맛도 재미도 없이 답답하고 암담하며 꽉 막힌 상태에서, 은근하고 끊임없이 혼신을 다해 지속할 때, 바로 그런 상태가 되어야만 비로소 부처님과 조사의 경지로 나아갈 수 있다고 한다.

특히 捨敎入禪에서는 상‧하근기의 구별을 통한 가르침, 즉 조사선의 선법을 곧바로 수행할 수 없는 근기가 낮은 사람은 교학을 공부하여 불교의 진실한 내용을 안 다음 선문으로 들어가라, 공부하고자 하는 사람은 누구든지 먼저 이론을 살핀 후 이를 놓고 다시 선으로 들어가라는, 즉 선 입문 전 모든 사람들의 교학 수학을 주장하고 있다는 점에서 그만의 독특한 면을 볼 수가 있다. 선주교종이지만 교학의 중요성과 필요성을 인정하고 반드시 살펴보도록 강조하고 있는 것이다. 이러한 선교겸수관(禪敎兼修觀)은 지눌에게서 그 연원을 찾아볼 수 있고 그것을 조선조에 와서 서산이 다시 중흥시킨 것이다.

대한불교조계종교육원편(2004) pp.334-339.

앞에서 고찰한 바와 같이 조계종에서 수용하고 있는 참선, 간경, 염불 등의 다양한 수행법은 한국불교 전체의 역사 속에서 줄곧 취해 왔던 원융적 수행법이다. 특히 고려 말기 간화선(看話禪) 수행이 정착된 이래 오늘까지 간화선법은 조계종단 내에서 최상승의 수행법으로 자리하고 있다. 이에 대하여서는 깨달음을 성취하기 위해 아직까지 이 이상의 수행법을 발견하지 못했다는 역사적 산물이라는 것도 인지할 필요가 있다. 수행에 대한 다양한 논의는 그 자체를 부정할 필요는 없고, 다만 조계종의 역사 속에서 깨달음의 빛을 이어 온 宗師들의 존재를 인정하는 인식하에 진행되어야 할 것이다.

Ibid. pp.18-19.

Ⅲ.『金剛經』에 나타난 看話禪觀

논자가 대학에 입학(1965년)해 성철(性徹, 1912-1993) 스님께 ‘자유와 평화의 길(mārga)’을 물었을 때, 스님의 敎示는 매일 108예참과 『금강경』수지독송, 그리고 참선을 하라고 당부하셨다. 그러한 인연이 오늘에 까지 온 것으로 생각하니 큰 스님의 가르침에 감사한 마음 속 깊이 새긴다. 따라서 논자는 조계종 禪敎說의 傳統에 따라 『금강경』의 看話禪觀을 탐색해 보고자 한다.

법전 外(2004) pp.191-199.

혜능(638-713) 선종의 기본저작은 『六祖壇經』이다. 이 경은 혜능이 韶州의 大梵寺에서 대중을 위해 설법한 것으로 후에 문하의 法海가 정리하였다. 『단경』의 중심사상은 淨性을 중히 여기고 自悟를 강조하여 頓敎를 제창한 것이다. 그는 다음과 같이 ‘正信’을 설하고 있다.

일체법은 모든 자신의 性 안에 있다. 自性은 항상 청정하다. 日月은 항상 명하나, 단지 구름에 가리워져서 위는 밝으면서도 아래는 어두워 日月星辰을 볼 수 없다. 그러나 갑자기 바람이 불어 구름을 흐트려 모두 걷으면, 만상이 모두 일시에 드러나 보인다. 세인의 성이 깨끗함은 마치 푸른 하늘과 같다.......妄念의 떠다니는 구름이 덮여서 性이 밝지 않은 것이니, 선지식을 만나 眞法을 열고, 迷妄을 없애면 內外가 명철해진다. 자성 속에서 만법이 모두 드러난다. 일체법은 자성에 있으므로 청정법신이라고 이름한다.

『六祖壇經』(TD 48) p.339a-b.

이것은 사람의 본성이 본래 청정하여 선천적으로 지혜를 갖추고 있으나 망념의 구름에 가리워 스스로 깨닫지 못함을 깨우치고 있다. 그러므로 선지식의 인도를 받기만 하면 망념을 없애서 內外가 명철해질 수 있고 단박에 진여불성을 볼 수 있어 佛道를 이룰 수 있는 것이다. 또한 혜능은 설하기를,

자성을 알지 못하면 부처도 중생이요, 자성을 깨달으면 중생이 곧 부처이다. 앞생각의 미망이 곧 범부요, 뒷생각의 깨달음이 곧 佛이다.

自性迷佛即眾生. 自性悟眾生即是佛(TD 48) p.341b.; 前念迷卽凡夫 後念悟卽佛.(TD 48) p.350b.

라고 하였다. 미망과 깨달음은 한생각의 차이이니, 본성은 단지 일념에 상응할 뿐이어서, 중생의 자아가 本心을 인식하면 곧 성불할 수 있다. 성불은 佛身이 따로 있는 것이 아니라, 자성이 곧 부처임을 믿는 것이다. 이것은 心 밖에 있던 부처를 心 안의 부처로 변화시킨 것이고, 부처를 항상 눈으로 볼 수 있는 모든 평상인으로 변화시킨 것이다. 평상인을 부처와 같은 위치에 올려놓은 것이다. 이와 같이 ‘自性成佛’ 또는 ‘頓悟成佛’로 가기 위한 ‘大信根’을 강조하고 있다. 이런 사상은 『금강경』의 ｢離相寂滅分 第十四｣에서 유래된 것으로 논자는 본다.

若當來世 後五百歲 其有衆生 得聞是經 信解受持 是人 卽爲第一希有 何以故 此人 無我相 無人相 無衆生相 無壽自相. 所以者何 我相卽是非相 人相衆生相壽者相卽是非相 何以故 離一切諸相則名諸佛.

『金剛經』 ｢離相寂滅分 第十四｣ (TD 8) p.750b; Conze(1958) p.40.

대승정신은 보살정신이요, 보살정신이 바로 반야사상이며, 반야사상은 바로 四相의 부정이라고 할 수 있다. 經에서는 “보살이 無我法(nirātmāno dharmā)에 통달한 자이면, 여래는 이 사람을 참된 보살마하살이라 말하느니라”고 설하고 있다. 이런 四相의 부정은 초기불교의 무아관을 계승하여 대승 흥기 당시 사조의 단견을 혁파, 회통하기 위하여 四相을 無相으로 해석한 것에 연유한다. 그래서 우리의 본성은 無相이라는 것을 믿어야한다는 것이다. 참선에서 대신심을 발하지 못하면 화두가 자리를 잡지 못하므로  ‘大信根’을 가지고 참구해야 한다는 것이다.

『金剛經』「究竟無我分 第十七」(TD 8) p.751b.; Conze(1958) p.50.

혜능은 大墳志에 대하여 설하기를,

선지식아, 깨닫지 못하면 佛이 곧 衆生이요, 한 생각 깨달을 때 중생이 곧 불이니라. 이 까닭에 알아라. 만법 모두가 자기 마음에 있는 것이어늘 어찌하여 자심(自心) 중에서 바로 진여(眞如) 본성을 보지 못하는가.

『六祖壇經』(TD 48) p.351a.

라며 화두 타파를 위한 결연한 의지를 갖도록 경책하고 있다. 이런 사상의 내용은 『금강경』의 ｢威儀寂靜分 第二十九｣에서 유래된 것으로 볼 수 있다.

수보리야, 만약 어떤 사람이 말하기를, ‘여래가 혹 온다거나 혹 간다거나 혹 앉는다거나 혹 눕는다’고 한다면 이 사람은 내가 설한 바 뜻을 알지 못함이니라. 어찌한 까닭이냐?

『金剛經』 ｢威儀寂靜分 第二十九｣ (TD 8) p.752b.; Conze(1958) p.59.

여래(如來)는 깨달음(覺)에서 나타났으므로 본래로 옴도 없고 감도 없다. 가고 옴이 있으면 상(相)이 있는 것이고 상이 있으면 그것밖에 나타나지 못하는 것이다. 그래서 수행자는 마치 부모를 죽인 원수를 단칼에 베어 버리려는 것과 같은 분심으로, 거래(去來)에 대한 망분별(忘分別, vikalpa)의 훈습된 습기(習氣,vāsanā)를 청산하는 대분지(大墳志)를 가져야 한다는 것이다.

화두에 대한 강한 의심(大疑情)이 있어야 활구 참구를 올바로 할 수 있다고 혜능은 『금강경오가해』의 口訣에서 須菩提의 질문에 대한 입장을 이렇게 말했다.

수보리가 물으시되 “일체의 보리심을 발한 사람은 응당 어떻게 머물며 어떻게 그 마음을 항복받으리까.” 하신 것은, 수보리가 일체 중생을 보니 조급하고 흔들려서 머물지 못하는 것이 마치 문틈으로 비치는 먼지와 같으며 요동치는 마음이 회오리바람과 같아서 생각생각 상속하여 그 사이에 쉴 수가 없음을 보시고 그런 마음을 항복하게 하고자 물으시되, “만약 수행하고자 하면 어떻게 그런 마음을 항복받아야 하는가?”

須菩提見一切衆生 躁擾不停 猶如隙塵 搖動之心 起如飄風 念念相續 無有間歇 問若欲修行 如何降伏其心; 『金剛經五家解』(HD 7) p.30a.

중생의 마음은 한 찰나도 머무름 없이 불성을 망각하고 자기의 업인연에 따라 산란하여 놀아난다. 그렇지 않으면 멍청하게 아무 생각없이 혼침에 빠지게 된다. 이와 같은 산란과 혼침의 상태에서 영원히 벗어나는 길은 고양이가 쥐 잡듯이, 목마른 사람이 물을 찾는 것처럼 참구해야 한다고 혜능은 설하고 있다. 그러면 이런 사상은 어디에서 유래했을까? 『금강경』의 ｢선현기제분 제이｣에서 다음과 같이 설하고 있다.

세존이시여! 선남자 선여인이 아뇩다라삼먁삼보리의 마음을 낸 이는 어떻게 머물며, 어떻게 그 마음을 항복하여야 마땅하옵니까?

『金剛經』 ｢善現起請分 第二｣ (TD 8) p.748c.; Conze(1958) p.28.

이렇게 아무런 맛도 재미도 없이 답답하고 담담하며 꽉 막힌 상태에서 불퇴전의 타성일편(打成一片)의 신심으로 성성적적(惺惺寂寂)의 화두를 참구할 때 비로소 부처님과 조사의 경지(動靜一如, 夢中一如, 寤寐一如)로 나아갈 수 있다 한다. 이상에서 고찰한 바와 같이 수행자는 화두에 대한 굳건한 믿음(大信根)과 화두를 타파하고자 하는 결연한 의지(大墳志), 화두에 대한 강한 의심(大疑情)의 세 가지가 반드시 곁들여져야 한다는 것이다.

Ⅳ 맺음말

□金剛經□은 초기 대승불교 당시 인도의 모든 인종․종파․남녀․카스트 등의 차이를 넘어 보편성을 획득할 수 있도록 하기 위해서, 사회적․도덕적․정신적 면에서 평등함을 주장하고 일체중생이 모두 함께 성불할 수 있다는 원리를 다음과 같이 제시하고 있다.

만약 앞으로 후 오백 세 뒤에 중생들이 이 경전을 얻어 듣고 믿어 알고 받아 지닌다면, 이 사람이야말로 제일 희유한 사람이 될 것입니다. 왜냐하면 이 사람은 아상(我相, ātman-saṃjñā)도 없고, 인상(人相, pudgala-samjñā) ‧ 중생상(衆生相, sattva-saṃjñā) ‧ 수자상(壽者相, jīva-saṃjñā)도 없기 때문입니다. 무슨 까닭인가하면 아상(我相)은 곧 상(相)이 아니요, 인상‧중생상‧수자상도 곧 상(相)이 아니기 때문입니다. 왜냐하면 일체 모든 상을 여임을 곧 부처라 이름하기 때문입니다.

위 본문의 四相은 초기 대승불교운동 당시 역사적 상황의 思潮들 즉 我相(ātman-saṃjñā; 우빠니샤드) ‧ 人相(pudgala-samjñā; 독자부) ‧ 衆生相(sattva-saṃjñā; 초기 대승불교의 실재론적 空觀) ‧ 壽者相(jīva-saṃjñā; 자이나교)을 대승불교운동가들이 菩薩乘(Bodhisattva-yāna)운동을 할 당시의 정통파(āstika)와 비정통파(nāstika)들의 실재론적 短見을 타파하여 大乘의 宗旨를 세우려는 對自的 개념이라는 것을 인지해야 한다.

초기 대승불교선각자들이 『금강경』에 이런 보살정신을 담아 그 당시 새롭고 혁명적인 대중운동으로 모든 사조를 회통시키는 새로운 길(mārga)을 연 것이다. 『금강경』은 대승경전으로서 최초로 인도의 모든 사상을 회통하여 일체중생의 해탈도(sarva-mukti)를 제시한 것이다. 그래서 龍樹(150-250 A.D.)가 여기에 의하여 實相論을 주창하게 되었고, 六祖 慧能(687-713 A.D.)이 本經에 의하여 悟道한 후 이것을 禪家의 宗乘으로 한 것, 보조 지눌(1158-1210 A.D.)이 行者에게 勸持함에는 반드시 本經으로 한 것 등을 추론하면 그것이 차지하는 위상은 時‧空을 초월한 해탈의 나침반이다.

따라서 □금강경□의 空의 인식은 四相의 부정으로(大乘正宗分 第三; 如是降伏其心; 지혜; 자유), 실천적 윤리관은 무주상보시(妙行無住分 第四; 應如是住; 복덕; 평화)로 나타났다고 볼 수 있다(如理實見分 第五; 凡所有相 皆是虛妄 若見諸相非相 卽見如來; 佛). 위의 사구게(四句揭)는 『금강경』의 제일 사구게로서 이 사구게의 뜻을 바로 알게되면 『금강경』전체의 뜻을 이해하게 된다고 한다. 이 사구게는 空이라는 단어를 사용하지는 않지만 ‘卽非’라는 절대부정으로 空思想을 적극적으로 진공묘유(眞空妙有)로 설명하고 있다.

『大智度論』 권 제26 (TD 25) p.255b.

김동화(1977) p.451.

공이란 말을 사용하지 않고 공을 설명한 것은 공이란 말 조차에도 얽매이지 않는 것이라고 생각할 수 있다. 모든 경전의 문구는 깨달음을 얻기 위한 방편에 불과하므로 문구자체를 목적으로 해서는 안 되고 마음이 문구에 구애되어서는 안 된다는 것이다. 『금강경』은 ‘卽非’의 논리로써 禪으로의 실천적 의미를 갖고 있다. 空觀에 의거한 보살의 수행을『금강경』은 ‘응무소주이생기심(應無所住而生起心)’이라고 표현하고 있다. 이것은 선종에서 선자(禪者)에게 마음을 지니는 방법을 가르칠 때에 쓰는 문구이다. 禪者는 ‘응무소주이생기심’에서 화두(話頭)를 참구해야 한다는 것이다.

『금강경』의 간화선관은 무상(無相)에 대한 올바른 이해를 갖고 그것을 자기 삶을 통하여 실천해 지금 이 자리에서 불성(佛性)을 실현해 가는 수행법이다.

『金剛經』의 看話禪觀 에 대한 토론문

김 호귀(불교문화연구원 연구교수)

<내용정리>

1. 조계종의 원류와 금강경이 소의경전으로 간주된 경위를 설명.

2. 보조지눌이 간화선법 소개, 간화선법의 본격적인 유포는 태고 보우에서부터 시작.

3. 화두참구의 세 가지 원칙과 금강경과의 관계성

1) 대신근에 대한 설명 :

단경 : 자성에 대한 믿음을 강조하는 부분을 증거로 제시

금강경 : 離一切諸相則名諸佛을 경증으로 제시

2) 대분지에 대한 설명 :

단경 : [만법 모두가 자기 마음에 있는 것이어늘 어찌하여 자심(自心) 중에서 바로 진여(眞如) 본성을 보지 못하는가.]를 증거로 제시

금강경 : [수보리야, 만약 어떤 사람이 말하기를, ‘여래가 혹 온다거나 혹 간다거나 혹 앉는다거나 혹 눕는다’고 한다면 이 사람은 내가 설한 바 뜻을 알지 못함이니라. 어찌한 까닭이냐?]을 제시하여 [거래(去來)에 대한 망분별(忘分別, vikalpa)의 훈습된 습기(習氣,vāsanā)를 청산하는 대분지(大墳志)를 가져야 한다는 것이다.]고 간주함.

3) 대의정 :

금강경구결 : [수보리가 물으시되 “일체의 보리심을 발한 사람은 응당 어떻게 머물며 어떻게 그 마음을 항복받으리까.” 하신 것은, 수보리가 일체 중생을 보니 조급하고 흔들려서 머물지 못하는 것이 마치 문틈으로 비치는 먼지와 같으며 요동치는 마음이 회오리바람과 같아서 생각생각 상속하여 그 사이에 쉴 수가 없음을 보시고 그런 마음을 항복하게 하고자 물으시되, “만약 수행하고자 하면 어떻게 그런 마음을 항복받아야 하는가?”]를 제시하고 [중생의 마음은 한 찰나도 머무름 없이 불성을 망각하고 자기의 업인연에 따라 산란하여 놀아난다. 그렇지 않으면 멍청하게 아무 생각없이 혼침에 빠지게 된다. 이와 같은 산란과 혼침의 상태에서 영원히 벗어나는 길은 고양이가 쥐 잡듯이, 목마른 사람이 물을 찾는 것처럼 참구해야 한다고 혜능은 설하고 있다. 그러면 이런 사상은 어디에서 유래했을까? 『금강경』의 ｢선현기제분 제이｣에서 다음과 같이 설하고 있다.]고 간주함.

금강경 : [세존이시여! 선남자 선여인이 아뇩다라삼먁삼보리의 마음을 낸 이는 어떻게 머물며, 어떻게 그 마음을 항복하여야 마땅하옵니까?]를 제시하고 [이렇게 아무런 맛도 재미도 없이 답답하고 담담하며 꽉 막힌 상태에서 불퇴전의 타성일편(打成一片)의 신심으로 성성적적(惺惺寂寂)의 화두를 참구할 때 비로소 부처님과 조사의 경지(動靜一如, 夢中一如, 寤寐一如)로 나아갈 수 있다 한다.]고 간주함.

<토론할 점>

1. 사소한 지적사항 :

**선덕왕 5년(784) 당에 들어가  → 도의의 입당년도는 785년

**대혜 종고(大慧 宗杲, 1088-1163)의 생몰연대 → 1089-1163

2. 문의사항 :

서산에 대한 설명 부분에서

[활구 참구를 올바로 하기 위해서는 입문 단계에서 세 가지의 중요한 요소 곧 화두에 대한 굳건한 믿음(大信根)과 화두를 타파하고자 하는 결연한 의지(大墳志), 화두에 대한 강한 의심(大疑情)의 세 가지가 반드시 곁들여져야 한다.]는 부분에서

화두에 대한 굳건한 믿음(大信根) → 화두 자체에 대한 믿음이라기보다는 화두를 통하여 깨치겠다는 신심 곧 서원을 가리킨다.

이 점은 이하에서 논자가 {단경}과 {육조구결}과 {금강경} 등을 제시하여 간화선 수행에서 구비해야 할 세 가지 조건, 곧 대신근과 대분지와 대의정에 대한 논증으로 삼는 것과도 밀접하게 관련된다.

우선 서산의 {선가귀감}에서 제시한 대신근에 대한 설명에서는 대신근이 ‘화두에 대한 굳건한 믿음’으로 간주하고 있다.

그런데 [금강경위 간화선관]의 단락에서는 대신근이 [若當來世 後五百歲 其有衆生 得聞是經 信解受持 是人 卽爲第一希有 何以故 此人 無我相 無人相 無衆生相 無壽自相. 所以者何 我相卽是非相 人相衆生相壽者相卽是非相 何以故 離一切諸相則名諸佛.]을 경중으로 삼아 [우리의 본성은 無相이라는 것을 믿어야한다는 것이다. 참선에서 대신심을 발하지 못하면 화두가 자리를 잡지 못하므로  ‘大信根’을 가지고 참구해야 한다는 것이다.] 고 말한다.

이 경우 대신근이란 곧 ‘본성이 無相이라는 것에 대한 믿음’으로 간주되어 있다.

대신근에 대한 이와 같은 견해의 변화는 무엇입니까?

또한 대분지에 대한 방증으로 내세운

[선지식아, 깨닫지 못하면 佛이 곧 衆生이요, 한 생각 깨달을 때 중생이 곧 불이니라. 이 까닭에 알아라. 만법 모두가 자기 마음에 있는 것이어늘 어찌하여 자심(自心) 중에서 바로 진여(眞如) 본성을 보지 못하는가.]

는 부분은 차라리 자심에 대한 믿음을 강조한 대신근에 가깝다.

또한 대의정에 대한 방증으로 내세운

[수보리가 물으시되 “일체의 보리심을 발한 사람은 응당 어떻게 머물며 어떻게 그 마음을 항복받으리까.” 하신 것은, 수보리가 일체 중생을 보니 조급하고 흔들려서 머물지 못하는 것이 마치 문틈으로 비치는 먼지와 같으며 요동치는 마음이 회오리바람과 같아서 생각생각 상속하여 그 사이에 쉴 수가 없음을 보시고 그런 마음을 항복하게 하고자 물으시되, “만약 수행하고자 하면 어떻게 그런 마음을 항복받아야 하는가?”] 및

[세존이시여! 선남자 선여인이 아뇩다라삼먁삼보리의 마음을 낸 이는 어떻게 머물며, 어떻게 그 마음을 항복하여야 마땅하옵니까?]

는 부분은 화두가 지니고 있는 기능에 대한 설명이다. 대혜는 화두의 두 가지 기능을 첫째는 혼침과 산란심의 대치로서 간주하였고, 둘째는 깨침을 터득하기 위한 수단으로 간주하였기 때문이다.

이런 점에서 논자가 제시한 것으로 간화선에서 화두를 참구하는 세 가지 자세와 {금강경}과의 관계설정은 간화선에서 화두가 지니고 있는 몇 가지 기능과 {금강경}과의 관계에 대한 설명으로 보입니다.

본 논문을 통하여 {금강경}과 간화선 수행에 대한 몇 가지 관련성에 대하여 공부할 수 있게 된 것에 깊이 감사드립니다.

아바야까라굽따의 의례 체계에 있어서

칼라차크라 만다라의 중요성

이용현

(원광대학교 동양학 대학원 요가학과 교수)

Ⅰ. 들어가는 말

아바야까라굽따(Abhayākaragupta)는 인도 후기 딴뜨라 불교의 가장 위대한 학승의 한 사람으로, 대략 서기 11세기 후반부터 12세기 전반에 걸쳐 생존한 것으로 추정된다. 한편 아바야까라굽따가 얼마나 왕성한 저술 활동을 했는지는 현재 그에게 귀속된 28개의 저작들에 의해서도 엿볼 수 있다. 이들 중 최후기의 인도불교에 있어서 큰 영향을 가졌던『바즈라발리』(Vajrāvalī)가 그의 대표작들 중의 대표작으로, 그는 이 저작 속에서 모든 불교 만다라들에 이론적으로 적용될 수 있는 웅대한 의례 체계를 창조했다. 아바야까라굽따는『바즈라발리』에서 인도의 딴뜨라 불교를 대표하는 만다라 26개를 선택하여, 이들을 땅에 어떻게 그리는 가를 자세히 설명하고 있다. 또한 그는『바즈라발리』를 보완한 저서『니쉬빠나요가발리』에서 동일한 만다라 26개를 어떻게 마음속에서 관상하는가를 자세히 서술하고 있다. 유명한 칼라차크라 만다라는 이 두 저서들 속에서 설명, 서술되는 마지막 만다라이다.

Lee 2003, pp.45-46 참조.

인도불교의 최후를 장식하는 칼라차크라(Kālacakra)는 아바야까라굽따의 탄생 100년 이내인 서기 10세기 후반부터 11세기 초반에 걸쳐서 출현한 것으로 추정된다. 칼라차크라는 인도불교의 찬란한 유산을 다시 활성화하기 위해서 금강승(金剛乘, Vajrayāna) 불교에 대해 대단히 독창적인 해석을 했기 때문에, 그 교학은 불교 내부의 비판에 직면했던 것으로 추정된다. 칼라차크라가 일으킨 교학의 근본적인 문제는 ‘칼라차크라 딴뜨라(Kālacakratantra)가 과연 불교 딴뜨라인가’였다. 그러나 칼라차크라는 이미 아바야까라굽따의 시대에 나란다나 비끄라마쉴라 대사원 대학 등에서 가장 중요한 딴뜨라 전통들의 하나로 확립되어 있었다. 칼라차크라에 대한 이러한 태도의 변화는 그 가르침의 핵심이 불교적이고 대단히 독창적이라는 것을 인정한 데서 유래한 것이었다. 이것은 또한 칼라차크라 딴뜨라에 포함된 많은 이교도적 요소들이 세속을 서술하는 데 있어서 효과적인 수단들이라기보다는, 이교도들을 교화시키기 위한 방편이라는 의미이다.

아바야까라굽따는 칼라차크라 전통의 중요한 계승자로 그 이교도적 요소들을 잘 알고 있었고, 주로 바즈라싸뜨바(Vajrasattva) 혹은 바즈라다라(Vajradhara)로 불리는 원초불에 대한 굳건한 믿음을 통해 그 교학을 옹호했다. 그러나 아바야까라굽따는『바즈라발리』에서 칼라차크라 만다라가 불교 만다라들의 보편적 상징주의로 환원될 수 없는 독특한 특징들을 갖고 있다고 설명함에도 불구하고,『바즈라발리』와『니쉬빠나요가발리』에서 이 만다라의 어떤 특징들이 근본적인 중요성을 갖고 있지 않을 때 이들을 보편적 상징주의로 환원시키고 있다. 따라서『바즈라발리』의 의례 체계의 취지가 모든 만다라에의 적용인 만큼, 이론적으로 칼라차크라 만다라에도 적용될 수 있는 것처럼 보인다. 이것은 칼라차크라의 독특한 의례 체계가『바즈라발리』의 의례 체계에 의해 대체될 수 있는 것을 의미한다.

그러나 이러한 해석은 단지 추론된 것일 뿐, 텍스트나 역사적인 증거에 의해 뒷받침되고 있지 않다. 이와는 반대로 티베트 대장경에 수록된 싸두뿌뜨라 슈리다난다(Sādhuputra Śrīdharānanda)의『슈리칼라차크라 만다라비디』(Śrīkālacakra- maṇḍalavidhi) 는『바즈라발리』의 의례 체계가 적용된 문헌상으로 남아 있는 유일한 예 일뿐만 아니라, 자신의 의례 체계가 어떻게 적용되어야 하는 가에 대한 아바야까라굽따의 의도를 엿볼 수 있는 저서이다. 본 발표는『바즈라발리』의 의례 체계의 본성이 어떠한 것인가를 고찰하는 데에 있어서 칼라차크라 만다라의 중요성을 살피려고 한다.

Ⅱ. 칼라차크라와 아바야까라굽따

우선 우리는『바즈라발리』의 의례 체계에 있어서 칼라차크라 만다라의 중요성이나 역할을 살피기 전에, 칼라차크라가 얼마나 독특한 교학을 갖고 있고 아바야까라굽따와 어떤 관계에 있는 가를 간략하게 살필 필요가 있다. 칼라차크라 불교는 금강승 불교의 마지막 갈래로서, 아직 확인되지 않은 지리적 위치에서 처음으로 출현했다. 칼라차크라의 큰 특징의 하나는 힌두교 등 이교도적 전통들로부터 많은 요소들을 채용해서 ‘칼라차크라 제설 혼합주의(Kālacakra syncretism)’를 확립했다는 데에 있다. 칼라차크라가 처음으로 소개되었을 때 불교 내부에서 많은 비판에 직면했을 것이라는 추측은『쌍뿌따 딴뜨라』의 주석서이자 아바야까라굽따의 대표작들 중의 하나인 『암나야만자리』(Āmnāyamañjarī)에 의해 뒷받침된다. 죤 뉴먼(John Newman)은 이 중요한 전거를 발견하고, 그의 박사논문에서 이것을 영역했다. 뉴먼의 번역에 따르면, 비판자들의 비판은 ‘『칼라차크라 딴뜨라』와 이를 따르는 텍스트들은 불교의 삼승(三乘)과 모순된다’라고 한 것처럼 가혹하며 직설적이다. 이에 대한 칼라차크라의 대답은 다음과 같다. 첫째,『칼라차크라 딴뜨라』는 어떤 교학적인 문제들에 있어서 다른 불교 딴뜨라들과 모순되지 않는다. 둘째,『칼라차크라 딴뜨라』는 어떤 교학적인 문제들에 있어서 다른 불교 딴뜨라들과 모순되는 데, 왜냐하면 그 교학적인 문제들이 이교도들을 교화시키기 위한 방편이기 때문이다. 셋째,『칼라차크라 딴뜨라』는 다른 불교 딴뜨라들과 모순되는 데, 거기에 대해 하등의 잘못도 없다. 비록 뉴먼은 이 대답을 분석하고 있지 않지만, 여기서 첫 번째 부분과 달리 두 번째와 세 번째 부분들은『칼라차크라 딴뜨라』이전의 다른 불교 딴뜨라들에서는 알려지지 않은 두 가지 유형의 교학과 관련되어 있다고 해석된다.

Newman 1987, p. 109 참조.

첫 번째 유형은 물론 어떤 사람들의 성향에 맞춰 칼라차크라 불교로 개종시키려고 하는 방편적 교학으로, 대부분 이교도적 기원을 갖는다. 예컨대 칼라차크라 만다라와 그 의례 체계는 심지어 이교도들도 교화시키려고 하기 때문에, 이교도들은 삼보에 귀의하지 않고도 칼라차크라 만다라의 통과의례를 수여 받는 것이 허용되었다. 아바야까라굽따도『바즈라발리』에서 칼라차크라 만다라와 관련된 어떤 의례들은 이교도들을 교화시키기 위한 방편이기 때문에, 이교도적 의례들이라고 말한다.

그러나 문제는 두 번째 유형이 정확하게 무엇을 의미하는지 이해하기 어렵다는 데에 있다. 그러나 본 발표자는 이 유형을 첫 번째 유형보다 보다 적극적인 의미를 갖고 있는 것으로 해석한다. 즉 딴뜨라 불교의 유산으로부터 흡수, 변형시킨 새로운 형태의 표현 수단들인 것이다. 이들 수단들은 너무나 혁신적이었기 때문에, 칼라차크라는 이미 확립된 금강승 불교의 전통에 심각하게 도전했다고 볼 수 있다. 이들 새로운 형태의 표현 수단들에 대해 여러 예들을 들 수 있지만, 여기서는 지면 관계로 이제까지 칼라차크라의 연구자들이 별로 의식하지 않은 중요한 예를 하나만 들도록 한다.

이 예는 칼라차크라가 대승과 금강승을 어떻게 연계시켰는가에서 볼 수 있다. 인도의 후기 딴뜨라 불교에서는 칼라차크라의 출현 이전에 여러 저명한 학승들이 확언한 것처럼, 대승이라는 이름 아래 ‘파라밀적 방법(Pāramitānaya)’과 ‘진언적 방법(Mantranaya)’을 종합했다. 즉 대승불교를 ‘파라밀승’과 ‘진언승’, 혹은 극동아시아 불교의 표현을 빌리면 현교와 밀교로 종합한 것이다. 예컨대 아드바야바즈라(Advayavajra)는 그의『따뜨바라뜨나발리』(Tattvaratnāvalī)에서 ‘대승은 두 종류이다. 즉 파라밀적 방법과 진언적 방법이다(mahāyānaṃ ca dvividhaṃ: pāramitānayo mantramnayaś ceti)’라고 말하고 있다.

그러나 칼라차크라는 이미 기준이 된 이 종합과는 달리 금강승을 대승과 동일화 시키며 금강승이라는 이름 아래 불교 유산의 단일성을 강조하기 위해, ‘파라밀승’과 ‘진언승’을 종합하고 있다. 따라서 칼라차크라는 그 출현 이전에 금강승이 일반적으로 ‘보살승(菩薩乘, Bodhisattvayāna)’이라고 불린 것에 대해, 금강승을 ‘정각자승(正覺者乘, samyaksaṃbuddhayāna)’이라고 부르고 있다.

“따라서 상서로운 금강승에는 행위가 있다. 금강은 분리할 수 없을 뿐만 아니라 위대하다고 말해진다. 바로 이 승(즉 금강승)은 [두 종류이다]. 즉 ‘진언의 방법’과 ‘파라밀의 방법’이다. [금강승은] 결과와 원인을 이루며 이 둘은 하나로 서로 뒤섞여 있다. 이 [승]에는 행위가 있다. 금강승에는 행위가 있다”(tasmāt śrīvajrayāne pravṛttiḥ vajrm abhedyam mahad iti □ tad eva yānam mantranayaṃ pāramitānayaṃ phalahetvātmakam ekalolībhūtaṃ tasmin pravṛttir vajrayāne pravṛttiḥ □). Vimalaprabhā I, 163, lines 11-12.

한편 괴 번역관('Gos lo tsā ba)에 따르면, 아바야까라굽따는 만주끼르띠(Mañjukīrti)와 함께 칼라차크라를 나로빠(Nāropā)에게 배웠을 뿐만 아니라 짜미 상게 닥빠(Tsa mi Sangs rgyas grags pa)도 칼라차크라에 대한 그의 구루였다고 한다. 비록 아바야까라굽따는 칼라차크라에 대해서 『칼라차크라아바따라』(Kālacakrāvatāra)와 『칼라차크로다나』(Kālacakroddāna)라는 이름의 두 짧은 저서들을 썼을 뿐이지만,『바즈라발리』와『니쉬빠나요가발리』에서 칼라차크라 만다라에 대한 그의 해석은 권위를 갖고 있다.

Roerich 1976(1949), pp. 760-761, 795 참조.

Ⅲ. 표준성을 거부하는 칼라차크라 만다라

티베트 대장경에서『바즈라발리』가 불교 딴뜨라의 5종 분류, 즉 끄리야(Kriyā), 짜랴(Caryā), 요가(Yoga), 요고따라(Yogottara, 혹은 마하요가, Mahāyoga), 요가니르우따라(Yoganiruttara, 혹은 요기니, Yoginī), 에 공통된 딴뜨라 문헌들의 첫 번째에 위치하고 있는 사실은 이 저서에서 성취된 웅대한 종합이 인도 최후기 불교와 티베트불교에서 얼마나 큰 영향을 가졌었는지를 웅변하고 있다.『바즈라발리』는 딴뜨라의 5종 분류에 관계없이 소위 두루 적용될 수 있는 ‘만다라 의례집(maṇḍalavidhi)’으로, 이론적으로는 그 ‘의례의 절차(prakriyā)’가 모든 만다라에 적용될 수 있는 실용적인 의례서이다. 그러나 칼라차크라 만다라는 다른 어떤 만다라보다도 그 독특한 상징주의 때문에,『바즈라발리』의 종합에 저항하고 있는 것처럼 보인다. 과연 칼라차크라 만다라의 의례들은『바즈라발리』의 의례 체계에 의해 대체될 수 있는가? 말을 바꾸면, 과연 칼라차크라 만다라의 통과의례들이 아니라『바즈라발리』의 통과의례에 의해 칼라차크라 만다라에 입문할 수 있는가?

그러나 이 질문에 대답하기 전에 우선『바즈라발리』의 적용의 포괄성이 어디에 근거한 것인지를 검토하는 것이 타당하게 보인다. 그 근거는『바즈라발리』에서 다음처럼 암시되어 있다.

이 (『(바즈라발리』)에서 설명된 다른 딴뜨라들의 의례 절차들과 다른 것이 쑤랴라타 등을 교화     시키기 위해, 칼라차크라 만다라에 대해서 또한 설명된다. 여기서 모든 의도들을 충족시키기 위해,      ‘완성의 단계(niṣpannakrama)’에 있는 요기의 지존인 상서로운 바즈라다라 부처님은 다양한 형       태들을 취하며 만다라의 지존이 된다. 이러한 확고한 깨달음을 통해 ‘안치 의례(pratiṣṭhā) 등의 행      위들은 다른 딴뜨라들의 의례 절차들과 모순되지 않을 뿐만 아니라, 소원을 성취시킨다.

kālacakramaṇḍale punar atroktebhyaḥ samastatantrāntaravarṇitavidhibhyaḥ sūryarathaprabhṛtivinayāya visadṛśī prakriyā kathitā □ ato niṣpannakramayogino bhagavān śrīvajradhara eva vicitramūrtibhir akhilamaṇḍaleśvaratayā sarvābhipretaniṣpattaye prabhavatīti dṛḍhādhimuktyā tantrāntaravidhibhir api pratiṣṭhādhikam anuṣṭhānam aviruddham abhimataṃ sādhayati □(이 싼쓰끄리뜨 사본에 대해서는 Chandra 1977, 86, 6-87, 2 참조).

이처럼 아바야까라굽따에 따르면, 칼라차크라 만다라와『바즈라발리』의 다른 만다라들은 의례 절차들에 대해 차이가 있다. 그러나 그는 바즈라다라 부처님에 의해 이 차이가 극복되어질 수 있다고 말한다. 즉 지존 칼라차크라를 포함해서 모든 만다라들의 지존들은 본질적으로 바즈라다라 부처님으로, 이 원초불은 그들의 모습을 잠시 취했을 뿐이다. 따라서 아바야까라굽따는 바즈라다라야말로 다양한 딴뜨라 전통들을 종합한『바즈라발리』의 근본 원리라는 것을 암시하고 있다. 바즈라다라가 이러한 근본 원리라는 것은『바즈라발리』에서 바즈라다라에 대한 ‘신성 요가(devatāyoga)’에 의해 증명되는 데, 이 요가는 어떠한 지존에 대한 ‘신성 요가’도 대체할 수 있다.

Lee 2003, pp.225-226, 265 참조.

한편 괴 번역관의『청사(靑史)』등 티베트의 역사서들은『바즈라발리』의 의례 체계가 실제로 어떻게 적용됐는지에 대해 거의 해답을 주지 못하고 있다. 그러나 다행히 이 문제에 대해 인도의 한 중요한 문헌이 티베트 대장경에 보존되어 있다. 이것은 싸두뿌뜨라의『슈리칼라차크라 만다라비디』로, 그 내용은『바즈라발리』에 크게 영향 받고 있다. 또한 티베트의 위대한 학승 보동 판첸(Bo dong Paṇ chen)에 따르면, 이 저서는 ‘칼라차크라 만다라 의례들에 대한 싸두뿌뜨라의 체계’를 제시한다고 한다.『슈리칼라차크라 만다라비디』에는 싸두뿌뜨라에 의해 채택된『바즈라발리』의 어떤 의례들이 칼라차크라 만다라의 독특한 상징주의에 맞춰 변화하는 많은 예들이 존재한다.

dpal dus kyi 'khor gyi cho ga sadhu pu tra'i lugs.

이 예들에 대해서는 Lee 2003, pp. 242-60 참조.

그러나 지면 관계상 한 가지 예만 들기로 한다.『바즈라발리』의 ‘땅의 점유(bhūmiparigraha)’라는 이름의 의례에는 4인의 조수들이 각기 두 손에 금강과 금강 종을 쥐고, 구루에 맞춰 어떤 만다라에 속한 4인의 부수적인 부처님들을 관상하는 장면이 나온다. 그런 뒤 그들은 차례대로『구햐싸마자 딴뜨라』(Guhyasamājatantra)에 있는 4개의 게송들을 염송한다. 아바야까라굽따에 의해 언급된 것처럼, 첫 번째 게송은 만다라의 동쪽에 위치한 바이로짜나(Vairocana) 부처님과 관련되어 있다. 그런 뒤 라뜨나쌍바바(Ratnasaṃbhava), 아마타바(Amitābha), 그리고 아모가씨디(Amoghasiddhi) 부처님들이 만다라의 남쪽, 서쪽, 그리고 북쪽에 위치해야 한다. 왜냐하면『니쉬빠나요가발리』의 첫 번째 만다라인 만주바즈라 만다라(Mañjuvajramaṇḍala)나 다른 만다라들에 의해 4인의 부수적인 부처님들은 만다라에서 그 위치들을 점하고 있기 때문이다. 따라서 아바야까라굽따는『바즈라발리』에서『구햐싸마자 딴뜨라』에 있는 순서대로 게송들을 인용하고 있다.

Mori 1997, p.59 참조.

그러나 칼라차크라 만다라의 경우는『슈리칼라차크라 만다라비디』에서 보이는 것처럼, 게송들의 순서가 약간 다르다.『슈리칼라차크라 만다라비디』의 ‘땅의 예비(bhūmyadhivāsana)’라는 이름의 의례에는 위의 의례와 동일한 장면이 나오며,『구햐싸마자 딴뜨라』의 동일한 게송들이 인용되고 있다. 그러나 이들 게송들은 다른 순서대로 배열된 4인의 부수적인 부처님들과 연관되어 있다. 즉 이들 경우에는 동남서북에 아모가씨디, 바이로차나, 아미따바, 라뜨나쌍바바가 배열되어 있다. 이러한 변화의 원인은 칼라차크라 만다라가 4인의 부수적인 부처님들의 위치, 몸통의 색깔, 비(妃) 등에 있어서 전혀 다르기 때문이다. 이처럼 싸두뿌뚜라는『바즈라발리』로부터 이 의례를 채택한 후, 칼라차크라 만다라의 상징주의에 맞춰 변화시켰다고 볼 수 있다. 따라서『슈리칼라차크라 만다라비디』의 내용으로 볼 때, 칼라차크라 만다라의 의례들이『바즈라발리』의 의례 절차에 의해 완전히 대체되는 것은 역사적으로 크게 의심스럽다고 할 수 있다.

P, vol. 47, Ṅa, 147a2-5.

Ⅳ. 맺는 말

인도의 최후기 불교에 있어서는 칼라차크라 만다라의 통과의례가『칼라차크라 딴뜨라』나 그 권위 있는 주석서인『비말라쁘라바』(Vimalaprabhā)에서 설해진 오리지널이 아니라『바즈라발리』의 의례 절차에 의해서 행해졌을 가능성이 있다. 그러나 이 경우에『슈리칼라차크라 만다라비디』에서 보이는 것처럼『비말라쁘라바』와『바즈라발리』를 절충한 형이 행해졌을 가능성이 크다. 그러나 지금 티베트불교에서는 칼라차크라 만다라에 근거한 통과의례의 경우,『바즈라발리』나『슈리칼라차크라 만다라비디』에 전혀 근거하지 않고, 『비말라쁘라바』의 오리지널에 근거하고 있다. 즉『바즈라발리』에 내재한 칼라차크라 만다라의 통과의례는 역사의 뒤안길로 사라진 것이다. 그러나 칼라차크라 만다라의 의례들을 제외하고는, 모든 불교 만다라들의 의례 절차들이 티베트불교에서는 어느 정도 표준화되고 있다. 이것은 아마도『바즈라발리』의 영향으로 보이는 데, 쫑카빠의 대표작『냑림 첸모』(sNgags rim chen mo)의 많은 부분이 어떤 의미에서는『바즈라발리』의 주석서인 만큼 그 영향은 아직도 지대하다고 할 수 있다.

『바즈라발리』의 의례 체계에 대해서는 다음과 같은 세 가지 해석이 가능하다. 첫째, 바즈라다라 부처님은 다양한 딴뜨라 전통들을 조화시키는 근본 원리이다. 둘째,『바즈라발리』에서 확립된 의례 절차는 아마도 칼라차크라 만다라를 제외하고는, 이론적으로 다른 모든 만다라들에 적용될 수 있다. 셋째,『바즈라발리』의 의례 체계는 적용되는 의례 전통의 만다라 상징주의에 맞춰 변화해야 하는 비표준적인 의례들을 포함하고 있다. ‘칼라차크라 만다라의 의례들이 과연『바즈라발리』의 의례 절차에 의해 대체될 수 있는가’하는 추상적인 질문은 우리가 이 중요한 문헌에 내재한 가장 중요한 원리들을 탐구할 때, 실로 중요하다고 할 수 있다.

이용현 교수님의 “아바야까라굽따의 의례 체계에 있어서 칼라차크라 만다라의 중요성”에 대한 논평

정성준(동국대학교 불교학과 강사)

인도후기밀교의 무상유가딴뜨라와 관련한 연구는 동서양의 학계를 막론하고 그 연구의 초입의 단계에 들어서 있다고 해도 과언이 아니다. 티벳대장경을 통해 볼 때 방대한 불교딴뜨라의 관련 문헌은 여전히 연구되지 않은 채 남겨져 있으며, 산스끄리뜨 원전에 대한 텍스트 연구의 역사도 다른 영역과 비교해 연천하다. 딴뜨라의 분류상 무상유가딴뜨라 가운데 불이(不二)딴뜨라에 속하는 깔라챠끄라딴뜨라는 일찍이 서구학자들에 의해 깊은 주목을 받고, 연구성과도 다른 딴뜨라에 비교해 가장 풍부하다. 그 배경에는 Kālacakratantra가 지닌 독특한 우주관과 의학, 수행체계에 대해 일찍이 서구인들이 깊은 관심을 가진 이유도 있으며, 티벳의 달라이라마 정부에 의해 Kālacakratantra의 관정의례를 대중에게 공개하고 서양에 알린 노력과도 관련이 있다.

논문의 중심이 되는 연구 텍스트는 크게 Advayakaragupta의 □니쉬빠나요가발리(Niṣpannayogaivalī)□와 □바즈라발리(Vajrāvalī)□의 두 가지로 요약된다. 소개에 따르면 두 문헌 모두 인도 후기밀교를 대표하는 26개의 만다라를 다룬 것이지만 전자는 관상(觀想)을 중심으로 한 수습편인 반면에 후자는 이론편인 셈이다. 이용현 교수님은  미국의 University of Wisconsin 대학에서 “ Synthesizing a Liturgical Heritage: Abhayākaragupta's Vajrāvalī and the Kālacakramaṇḍala”로 학위를 받았다. 교수님은 원전연구에도 탁월해 Vajrāvalī와 Niṣpannayogaivalī에 대한 산스끄리뜨 원문의 교정영역을 여러 차례 출판하여 서양에 소개하였다. 따라서 교수님의 발표논문은 학위논문의 발표 이후 지속되어온 Kālacakratantra의 일련연구에 대한 최근의 성과인 셈이다.

인도 후기밀교가 지닌 방대한 문헌군과 아직 많은 부분들이 밝혀지지 않은 채 남겨진 역사적 문제들을 고려하면 인도 후기밀교의 최후기를 장식한 Kālacakratantra의 연구는 교리와 수행체계를 비롯해 원전텍스트나 연구, 미술, 의례에 나타나는 여러 요소들을 조심스럽게 결합하는 인내심이 필요한 과정이 될 것이다. 논평자는 발표자의 논문에 대해 다만 다음의 몇 가지 질문을 통해 논문의 의도를 확인코자 한다.

첫째, ‘I. 들어가는 말’에서 교수님은 아바야까라굽따가 Kālacakratantra에 대해 “바즈라싸뜨바(Vajrasattva) 혹은 바즈라다라(Vajradhara)로 불리는 원초불에 대한 굳건한 믿음을 통해 그 교학을 옹호했다.”라고 하였는데, Kālacakratantra에서 원초불(또는 본초불(本初佛, Ādhi-Buddha)과 바즈라싸뜨바가 전혀 동일시되고 있는지에 대해 그 여부에 대해 묻고 싶다.

예를 들어 바즈라사뜨바는 □진실섭경□의 성립 이후 밀교경전의 성격에 따라 법신관이나 유가유식의 논리 등 관련된 다양한 개념이 반영되어 있다. 반면에 원초불은 □이취경□이나, □문수사리진실명의경□ 등에서 전통적인 비로자나여래가 충족시킬 수 없는 또 다른 불격(佛格)의 요청에 의해 형성된 것으로 생각된다. 원초불은 Kālacakratantra의 분단에도 보이듯 외(外)시륜과 내(內)시륜, 별(別)시륜의 다양한 영역을 포함하며, 만다라상의 모든 부족의 중심이 되기 때문에 전통적인 바즈라사뜨바와 동질성과 이질성을 밝혀야 하지 않을까 생각된다.

둘째, ‘II. 칼라차크라와 아바야까라굽따’에서 논자는 Kālacakratantra가 전통적인  불교딴뜨라의 전통을 계승한 점을 밝히고 있다. 생기차제나 구경차제, 또는 생리학의 해석상에 문제시된 점들이 후대에 다양한 유파에 의해 연구, 전개된 일련의 과정에서 성립된 것으로 보는 역사적 시각은 타당하다. 불교 딴뜨라의 경우 양차제를 구성하는 주요한 생리이론은 비밀집회딴뜨라를 중심으로 한 생리체계와 Kālacakratantra를 중심으로 한 생리체계의 두 가지로 나누어지지만, 이것은 비밀집회계의 생리학설로 만족할 수 없는 어떤 부분이 요청되었다고 생각된다.

Vimalaprabhā에서 “금강승을 ‘정각자승(正覺者乘, samyaksaṃbuddhayāna)’”이라 부르고, 전통적인 ‘바라밀도(波羅蜜道, Pāramitānaya)와 진언도(眞言道, Pāramitānaya)’의 구분을 부정하였는데 여기에는 Kālacakratantra가 대승의 이름아래 통일된 수행도를 설정하려는 의도가 있었다고 생각된다. 이것은 원초불을 통해 인간의 심식(心識)과 우주세간의 원리를 융합하려 했던 Kālacakratantra의 다른 의도와도 일치한다. 유식학파와 경량부가 외계의 존재와 마음과의 관계에 대해 그 실재설을 두고 오랫동안 논쟁한 것처럼 Kālacakratantra의 수행유파도 그들이 지지했던 특정한 교학적 관점이 존재했을 것으로 생각되는데, 여기서 아바야까라굽타가 지지했던 입장은 어떤 것인지 궁금하지 않을 수 없다.

셋째, ‘III. 표준성을 거부하는 칼라차크라 만다라’에서, 교수님의 지적대로 □바즈라발리□는 티벳경전의 분류 가운데 불교 딴뜨라의 5종 분류에 소속되지 않은 공통된 딴뜨라 문헌에 위치하고 있다. 이것은 Kālacakratantra의 의도대로 경전이 원초불을 중심으로 딴뜨라가 지닌 제요소를 통합하려는 의도가 있다는 사실과도 일치한다. 그러나 Kālacakratantra는 인도 딴뜨라불교의 귀결로서, 교리적 관점에서 보여지는 특수성이 5불의 구성을 통해 존재한다.

티벳인들의 딴뜨라 분류는 부처님의 교설이 의도된 통일된 진리관 속에 설해진 것으로 보는 티벳불교의 특수한 교상과 신앙을 보여주는 것이다. 후기 대승불교의 교학도 □현관장엄론(現觀莊嚴論)□의 예와 같이 인도불교에서 역사적으로 전개해온 3승과 대승불교의 존재를 궁극적인 불신(佛身)의 존재에 통일하려했던 의도를 보여준다. 이것은 Kālacakratantra에도 보이듯 이슬람침공에 의해 야기된 인도종교통합의 사회적 의식과 더불어 인도 후기대승불교의 교학도 과연 통일과 원융의 관점으로 존재했는지 그 역사적 배경을 알고 싶어진다.

比丘尼僧伽의 成立과 展開

- 二部僧 制度를 中心으로 -

李秀昌(摩聖)/ 팔리문헌연구소 소장

머리말

현재 상좌불교와 티베트불교에서는 비구니승가가 없다. 그렇다고 해서 여성 출가 수행자들이 없는 것은 아니다. 다만 그곳에서는 비구니승가가 공식적으로 인정을 받지 못하고 있을 뿐이다. 그 이유는 상좌불교에서는 일찍이 비구니승가의 전통이 단절되었기 때문이다. 그런데 티베트불교에서는 처음부터 비구니승가가 존재하지 않았다. 티베트에 불교가 전래될 당시에는 이미 인도에서 비구니승가가 단절된 이후였다. 그래서 비구니승가가 아예 처음부터 티베트에 전해지지 않았다.

스리랑카에서는 여성 출가 수행자를 ‘다사실마따(dasa-sil-mātā)’라고 부른다. 이것은 ‘열 가지 계율을 지키는 여성’이라는 뜻이다. 태국에서는 여성 출가 수행자를 ‘매지(mae ji)’라고 부른다. 그 의미는 비슷하다. 티베트에서도 여성 출가 수행자들이 있지만 이들을 모두 ‘비구니’로 인정하지 않는다.

반면 중국․한국․대만에서는 지금도 비구니승가가 존재한다. 현재 전 세계에서 비구니의 位相이 가장 높은 나라는 한국과 대만이다. 한국과 대만의 비구니는 세계의 다른 종교의 여성 성직자들보다도 그 위상이 높은 편이다. 그 중에서도 특히 한국의 비구니는 대승불교의 전통적인 수행체계를 갖추고 있는 지구상의 유일한 비구니승가라고 할 수 있다. 한국의 비구니들의 축복이 아닐 수 없다.

현재 세계의 여성 불교 지도자들은 상좌불교와 티베트불교에 비구니승가를 復舊하기 위해 다방면으로 노력하고 있다. 그러나 그 실현 가능성은 극히 희박하다. 그러면 왜 상좌불교 국가에서 비구니승가를 복구하지 못하고 있는가? 한마디로 ‘二部僧(ubhato-saṅgha, 兩僧伽)’ 制度 때문이다. 이 제도는 ‘比丘尼 八敬法(aṭṭha garudhammā)’과도 직접적으로 관련이 있다. 비구승가와 비구니승가가 근본적으로 평등하게 運用되지 못하는 원인이 바로 이 二部僧 제도 때문이다. 다시 말해서 불교승가 내부의 비구승가와 비구니승가간의 불평등 혹은 차별적인 요소들은 모두 이 二部僧 제도에서 비롯되었다. 그러므로 비구승가와 비구니승가가 평등하게 운용되기 위해서는 무엇보다도 불교승가의 二部僧 제도에 대한 이해가 先行되어야 한다. 그래야 이 제도를 극복할 수 있는 방안을 모색할 수 있게 되기 때문이다.

그런데 지금까지 국내에서는 이 二部僧 제도의 모순과 그 극복 방안에 대해 언급한 논문을 발견하지 못했다. “필자는 아직 불교승가에서 二部僧(ubhato-saṅgha, 兩僧伽) 제도를 도입한 시기와 그 이유에 대해서는 정확히 알지 못한다. 다만 불멸 후 비구니승가가 쇠퇴해졌을 때, 이부승 제도가 더욱 강화되었을 것이라고 추측하고 있을 뿐이다.”라고 다른 논문에서 언급한 바 있다. 이 논문은 이에 대한 보완적인 작업이라고 할 수 있다.

그런데 필자는 최근 사사키 시즈카 지음․원영 옮김, □출가, 세속의 번뇌를 놓다□(서울: 민족사, 2007)를 읽으면서 二部僧 제도와 관련된 많은 정보들을 얻을 수 있었다. 사사키 시즈카는 이 책에서 이부승 제도에 대해 직접 언급하지는 않았지만, 초기 비구승가와 비구니승가의 관계에 대해 자세히 다루고 있어서, 이 논문을 완성하는데 많은 도움이 되었다.

拙稿, ｢比丘尼 八敬法에 대한 考察｣, □불교학 연구□ 제15호(불교학연구회, 2006), p.217.

이 논문에서는 비구니승가의 성립과 전개에 대하여 이부승 제도를 중심으로 살펴보고자 한다. 구체적으로 말하면, 인도에서 비구니승가가 어떻게 성립되었으며, 성립된 이후에는 어떻게 전개되었는가를 고찰하고자 한다. 필자의 이러한 작업은 남방 상좌부 불교국가에 비구니승가를 복구하는데 그 이론적 근거를 제공해 줄 수 있을 것이라고 생각한다. 이 논문의 목적은 바로 여기에 있음을 밝혀둔다.

비구니승가의 성립과 계율의 제정

불교의 敎團은 크게 출가자와 재가자 그룹으로 구성되어 있다. 이것을 흔히 四衆(cattāri parisadāni, 比丘․比丘尼․優婆塞․優婆夷)이라고 부른다. 이 四衆을 하나로 묶어 상가(Saṅgha, 僧伽)라고 부른 것은 아니다. 상가에 재가자는 포함되지 않는다. 초기불교 시대부터 상가의 구성원은 오직 출가자뿐이었다. 이른바 비구는 ‘比丘僧伽(Bhikkhu-saṅgha)’에 조직되었고, 비구니는 ‘比丘尼僧伽(Bhikkhunī-saṅgha)’에 조직되었다. 이것을 ‘兩僧伽’ 혹은 ‘二部僧’이라고 한다.

平川彰 著․李浩根 譯, □印度佛敎의 歷史(上)□(서울: 민족사, 1989), p.84.

이러한 兩僧伽는 원론적으로 동등한 입장에서 차별이 없어야 한다. 히라카와 아키라(平川彰)는 “비구승가와 비구니승가는 각기 독립해 있었고 자치적으로 질서를 유지하고 있었다.”라고 했다. 그러나 역사적으로 비구승가와 비구니승가가 동등한 위치에 있었던 때는 단 한 번도 없었다. 비구니승가는 언제나 비구승가의 지도를 받도록 되어 있었다. 이러한 제도는 비구니승가의 성립 초기에서부터 비롯되었다. 그 전후 사정을 알기 위해서는 우선 비구니승가가 어떻게 탄생하게 되었는지에 대해 살펴보지 않을 수 없다.

平川彰 著․李浩根 譯, □印度佛敎의 歷史(上)□, p.84.

주지하다시피 비구승가는 붓다가 깨달음을 이루고 녹야원으로 가서 다섯 고행자들을 교화함으로써 성립되었다. 그런데 인도에서 최초로 비구니승가가 성립된 시기는 대략 붓다 성도 후 20년경이라고 학자들은 추정하고 있다. 이것은 비구니승가의 성립과 관련된 자료에 나타난 地名과 붓다의 安居地名이 일치하는 시기와 여기에 다시 아난다(Ānanda, 阿難) 존자의 출가 년도를 추정하여 산정한 것이다. 아난다 존자가 붓다의 시자가 된 것은 붓다의 나이 55세 때였다. 이것이 사실이라면 비구니승가는 비구승가보다 약 20년 뒤에 성립되었던 것이다.

붓다의 연도별 安居地에 대해서는 前田惠學, □原始佛敎聖典の成立史的硏究□(東京: 山喜房佛書林, 1964)와 塚本啓祥, □初期佛敎敎團史の硏究-部派の形成に關する文化史的考察□(東京: 山喜房佛書林, 1966, 1980 改訂增補版) 및 水野弘元, □釋尊の生涯□(東京: 春秋社, 1972 增補, 1985 新裝版) 등에 잘 정리되어 있다.

平川彰 지음․박용길 옮김, □율장 연구□(서울: 土房, 1995), pp.67-9.

비구니승가는 붓다의 姨母이자 養母였던 마하빠자빠띠 고따미(Mahāpajāpatī Gotamī, 大愛道瞿曇彌)와 석가족 여성들의 간청에 의해 성립되었다고 한다. □律藏□의 ‘比丘尼 犍度’에 의하면, 마하빠자빠띠 고따미는 여성의 출가를 허락해 달라고 붓다께 세 번이나 요청했다. 그러나 세 번 다 거절당했다. 그 뒤 아난다 존자가 다시 여성의 출가를 허락해 달라고 간청했다. 그때 붓다는 만일 여성들이 여덟 가지 조건을 일생동안 지키겠다고 서약한다면 여성의 출가를 허락하겠다고 했다. 그러자 마하빠자빠띠 고따미를 비롯한 오백 명의 석가족 여성들은 그 조건을 받아들이기로 하고 출가를 허락받았다. 그때의 조건이 바로 ‘比丘尼 八敬法(aṭṭha garudhammā)’이다. 그리고 붓다는 여성의 출가로 인해 천년 동안 지속될 正法이 오백 년으로 감소하게 되었다고 한탄했다고 한다.

Vin. Ⅱ, p.253ff; □南傳□ 4권, p.378ff; □五分律□ 권29(□大正藏□ 22, 185f); □僧祇律□ 권30(□大正藏□ 22, 471f); □四分律□ 권48(□大正藏□ 22, 922f); □十誦律□ 권40(□大正藏□ 23, 290f), □十誦律□ 권47(□大正藏□ 23, 345b-c); □根本說一切有部毘奈耶雜事□ 권29(□大正藏□ 24, 350b-c).

붓다가 처음 여성의 출가를 허락하지 않았던 이유는 크게 두 가지로 요약할 수 있다. 하나는 당시 바라문 사회의 반대였고, 다른 하나는 승단 내부의 보수적인 비구들의 반대였다. 붓다는 안팎의 반대와 저항에 직면하였던 것이다. 특히 당시 바라문 사회에서 여성이 집을 나와 유행생활을 한다는 것은 바라문 사회의 기반 자체를 무너뜨리는 것이었기 때문에 분명히 큰 저항이 있었을 것이다. 그리고 승단 내부에서도 여성의 출가를 반대하였다. 특히 바라문 출신의 보수적인 비구들은 여성이 승가에 합류하는 것을 원치 않았다.

拙稿, ｢比丘尼 八敬法에 대한 考察｣, pp.206-7.

이러한 상황에서 붓다는 곧바로 여성의 출가를 허락할 수가 없었다. 붓다는 내심으로 여성의 출가를 허락하고 싶었는지도 모른다. 왜냐하면 예전에 아내였던 야소다라(Yasodharā)를 포함한 석가족 여성들이 침략자 꼬살라國(Kosala)의 남성들에게 짓밟히는 것을 원하지 않았을 것이기 때문이다. 만일 붓다가 처음부터 거절하지 않고 마하빠자빠띠 고따미와 석가족 여인 오백 명을 그대로 받아들였다면 엄청난 비난과 파장이 있었을 것이다. 이런 사정을 잘 알고 있던 붓다가 아무런 조건 없이 여성의 출가를 허락하지는 않았을 것이다. 그 조건이 바로 ‘팔경법’이었던 것이다. 이 ‘팔경법’을 제시함으로써 당시의 사회적 반대 여론과 승단 내부의 반대 여론을 동시에 극복할 수 있었다. 지금의 페미니즘의 시각에서 보면 ‘팔경법’은 분명 승단 내부의 불평등 조항이라고 할 수 있다. 하지만 이 ‘팔경법’ 때문에 비구니승가가 성립되었다는 것을 먼저 인정하지 않으면 안 된다. 우리는 ‘팔경법’에 담겨져 있는 이러한 배경을 간과해서는 안 될 것이다.

拙稿, ｢比丘尼 八敬法에 대한 考察｣, p.208.

한편 ‘팔경법’은 마하빠자빠띠 고따미에게는 具足戒에 해당되는 수계의식이었던 것이다. 그녀는 붓다가 제시한 ‘八敬法’을 준수하겠다고 맹세함으로써 최초의 비구니가 되었기 때문이다. 이때 마하빠자빠띠 고따미를 따라 함께 출가한 석가족 출신의 여인들은 어떤 수계절차를 거쳤는지에 대해서는 자세히 알 수 없다. 다만 비구니승가가 만들어진 뒤에는 별도의 비구니 授戒羯磨, 즉 白四羯磨에 의해 具足戒를 받도록 제도화되었음은 틀림없는 사실이다. 여러 율장의 수계갈마에 그렇게 기록되어 있기 때문이다.

비구니승가가 성립된 이후, 붓다는 역사적으로 55세부터 80세까지 약 25년간 비구니승가를 지도했다. 이 짧은 기간에 아라한과를 증득한 뛰어난 비구니들을 많이 배출시켰다. 초기경전에서는 비구니로서 비구를 능가할 만큼 우수한 제자가 있었다는 것이 자주 말해지고 있다. 마하빠자빠띠 고따미 이외에 담마딘나(Dhammadinnā), 웃빨라완나(Uppalavaṇṇā), 끼사고따미(Kisāgotamī), 케마(Khemā) 등은 유명한 비구니들이었다. 이러한 우수한 비구니가 나왔다고 하는 것은 교육자로서의 붓다가 얼마나 탁월하였는가를 짐작할 수 있다. 하지만 수행에 전념하지 않고 말썽을 일으킨 비구니들도 많았다. 현존하는 비구니 계율을 통해서도 당시 비구니들의 실상을 파악할 수 있다. 계율은 누군가가 문제를 야기했기 때문에 재발을 방지하기 위해 제정되었기 때문이다. 어쨌든 이렇게 해서 수많은 비구니 계율들이 제정되었다.

A. Ⅰ, p.25.

平川彰 지음․釋慧能 옮김, □원시불교의 연구□(서울: 민족사, 2003), pp.93-4.

이와 같이 비구니승가의 성립과 함께 대두되는 문제는 바로 戒(sīla)와 律(vinaya)의 제정이었다. 僧伽와 戒律은 처음부터 분리할 수 없다. 비구니승가라고 하는 ‘수행 공동체’가 성립되었다면 반드시 구성원들이 지켜야 할 규범, 즉 戒와 律이 제정될 수밖에 없다. 따라서 僧團과 律藏은 불가분의 관계에 있다. 승가는 율장의 규정에 따라 운용되도록 제도화되었기 때문이다.

비구니승가의 성립 이후의 전개

붓다 在世時 비구니승가

붓다는 비구니승가의 성립 이후, 비구니승가를 어떻게 運用해야 좋을지에 대한 기본적인 방침을 정하지 않을 수 없었다. 붓다는 이 문제를 해결하기 위해 심각하게 고민한 것으로 보인다. 이를테면 비구니승가의 羯磨는 어떻게 행할 것인지, 다툼은 어떻게 해결할 것인지, 수행은 누구에게 배우도록 할 것인지 등등 새롭게 정하지 않으면 안 될 사항들이 많이 생겼다.

한편 대부분의 비구들은 처음부터 여성이 승가에 합류하는 것을 반대하였다. 비구니승가가 생긴 이후에도 비구들은 비구니승가의 존재 자체를 탐탁하게 생각하지 않았다. 이를테면 비구니승가가 성립되었기 때문에 正法 천 년이 오백 년으로 減少되었다고 하는 전설도 비구니승가의 존재가 환영받지 못했다는 것을 나타내는 것이다. 또한 제1결집에 관한 내용 속에서도 비구니승가가 환영받지 못했다는 사실을 확인할 수 있다.

平川彰 지음․釋慧能 옮김, □원시불교의 연구□, p.94.

그러나 스승인 세존께서 여성의 출가를 허락하였음으로 비구들은 끝까지 반대할 수도 없는 난처한 입장이었을 것이다. 사실 비구승가의 입장에서 보면 새로 구성된 비구니승가는 귀찮은 존재가 아닐 수 없었다. 비구니승가가 성립되기 전에는 없었던 많은 문제점들이 제기되었기 때문이다. 승가에 남자만 있을 때에는 별로 불편을 느끼지 못하였는데, 여인이 승가에 합류하면서 수행 이외에 신경을 써야 할 일들이 많이 발생하게 되었다.

현존하는 비구 波羅提木叉(pātimokkha)에서 발견되는 다음과 같은 戒目들은 비구니승가가 형성됨으로써 생긴 규정들이다. 예를 들면, 비구는 친족이 아닌 비구니에게 자기의 옷을 세탁시켜서는 안 되며, 양모를 물들이게 해서도 안 된다. 친족이 아닌 비구니에게서 옷을 받아서는 안 된다. 상가로부터 추천되지 않고 비구니들에게 설법을 해서는 안 된다. 추천된 경우라고 비구니 정사에 가서 설법하는 것을 금하고, 너무 오랜 시간 동안 설법하는 것을 금하며, 친족이 아닌 비구니에게 자기의 옷을 주는 것을 금하고, 친족이 아닌 비구니에게 옷을 만들어 주는 것을 금하고, 다른 비구니와 약속하고 함께 여행하는 것을 금하고, 같은 배를 타고 여행하는 것을 금하고, 비구니와 가려진 으슥한 곳에 앉는 것을 금하는 등 여러 가지 戒가 새로 생기게 되었다.

捨墮法 제4조, Vin. Ⅲ, p.206; □南傳□ 제1권, p.348.

捨墮法 제17조, Vin. Ⅲ, p.235; □南傳□ 제1권, p.398.

捨墮法 제5조, Vin. Ⅲ, p.209; □南傳□ 제1권, p.353.

波逸提法 제21조, Vin. Ⅳ, p.51; □南傳□ 제2권, p.81.

波逸提法 제23조, Vin. Ⅳ, p.57; □南傳□ 제2권, p.90.

波逸提法 제22조, Vin. Ⅳ, p.55; □南傳□ 제2권, p.88.

波逸提法 제25조, Vin. Ⅳ, p.60; □南傳□ 제2권, p.95.

波逸提法 제26조, Vin. Ⅳ, p.61; □南傳□ 제2권, p.98.

波逸提法 제27조, Vin. Ⅳ, p.63; □南傳□ 제2권, p.101.

波逸提法 제28조, Vin. Ⅳ, p.65; □南傳□ 제2권, p.104.

波逸提法 제30조, Vin. Ⅳ, p.68; □南傳□ 제2권, p.109.

아무튼 마지못해 어쩔 수 없이 받아들인 여성 출가자들이지만, 받아들인 이상 그 대우를 명확하게 하지 않으면 안 되었다. 그대로 내버려 둘 것인지 동등한 권리를 인정할 것인지 그렇지 않으면 선배로서 지도해 줄 것인지를 정하지 않을 수 없었다. 이 문제에 대해 붓다가 취한 일관된 기본 방침은 ‘비구들의 지시를 따르라.’는 것이었다. 붓다의 해결책은 의외로 간단하였다. 이른바 비구니승가는 비구승가의 지위 아래 둔다는 것이었다. 비구들도 비구니들을 자신들의 지도 아래에 두고 교육해 갈 것을 선택했다. 八敬法도 비구니의 바라제목차도 그렇게 지도하는 비구승가와 지도받는 비구니승가라고 하는 상하관계 속에서 효력을 발휘하게 되었다. 이처럼 비구니승가는 처음부터 불평등한 조건에서 출발하게 되었던 것이다. 그 전후 사정에 대해 사사키 시즈카(佐佐木閑)는 다음과 같이 설명하고 있다.

사사키 시즈카, 위의 책, pp.334 참조.

원래 남성만의 공동체로서 출발하여 그에 맞게 조직을 운영해 가던 불교 승단이 신참자로서 여성 출가자를 받아들이게 되고 다방면에 걸친 조직 변경에 직면하게 되었다. 남성 출가자로서는 결코 환영할 만한 상황이 아니다. 출가 생활이라고 하는 것이 속세의 잡다한 일에서 벗어나 수행에 전념할 수 있는 장을 확보하는 것을 목적으로 하는 이상, 되도록 부질없는 일에는 관여하고 싶지 않은 것이다. 그런데 그곳에 새로운 여성 수행자 집단이 들어왔다. 승단의 운영방법과 일상의 규칙, 그밖에 모든 것을 이 새로운 집단을 위해 다시 만들지 않으면 안 되었다. 물론 이때에 비구니승가를 비구승가와 똑같이 동등한 조직으로서 자립시키는 것도 가능했을 것이다. 비구와 비구니의 입장을 대등하게 해서 율 규칙도 그때까지 비구들이 쓰고 있었던 것을 그대로 지키게도 할 수 있었다. 그러나 남성 측은 그렇게 하지 않았다.

뒤늦게 들어온 여성 수행자가 선배인 남성 수행자의 지휘 하에 들어가야 하는 존재로서 팔경법이 제정되었다. 게다가 수행생활의 초보라는 점에서 남성보다도 한층 더 엄격한 규칙이 부가되었다. 당시 상황은 자세히 알 수 없지만 아마도 다수의 멤버를 이룬 비구 승단에 비해 비구니 수는 턱없이 적었을 것이다. 처음으로 비구니승가를 성립했을 때에는 그 지원자 수가 단독으로 승단운영을 할 수 있을 만큼 많지 않았을지도 모른다. 먼저 여성 측에서 보면 이미 활동하고 있는 비구 승단 속에 전혀 이질적인 존재로서 비구니가 참여하는 것이므로 어떠한 일에서든 선배들의 지시에 따르지 않으면 안 되었다. 첫걸음부터 가르침을 받지 않으면 수행은 한 걸음도 진전되지 않는다. 그렇다고 해도 남성과 여성이 함께 지내는 것은 엄하게 금지되어 있기에, 그 비구 승단 속에 완전히 녹아들어가 생활해가며 지도를 받을 수는 없었다. 그렇다면 일단 비구니승가로서 독립된 집단을 형성해 가며 수시로 비구 승단의 지도를 받는다고 하는 형태밖에 방법은 없게 된다. 필시 이것이 비구니승가의 지위가 낮아지게 된 이유일 것이다.

사사키 시즈카, 위의 책, pp.334-5.

이와 같이 비구니승가는 비구승가보다 약 20년 늦게 출발하였기 때문에 초기에는 모든 측면에서 비구승가의 지시나 도움을 받지 않을 수 없는 상황이었다. 그러나 “배워야 할 것을 다 배우고 자주 운영 능력을 몸에 익혔다고 한다면 그와 같은 규칙에 계속 묶여 있을 이유가 없었을 것이다. 비구니승가가 비구의 지도를 필요로 하지 않는 단계에 도달한 시점에서 그러한 규칙들은 철폐시켜서야 마땅했다.” 하지만 불행하게도 그 이후에도 그러한 규칙들은 폐기되지 않았다.

사사키 시즈카, 위의 책, pp.336.

붓다는 입멸 직전 ‘小小戒(khuddānukhuddakāni sikkhāpadāni)’는 버려도 좋다고 했다. 그러나 불멸 이후 보수적이었던 비구들은 小小戒가 어떤 것인지 구체적으로 물어보지 못한 아난다의 허물로 치부해 버리고, 붓다가 제정한 法(dhamma)과 律(vinaya)을 그대로 고수하기로 결정했다. 그들은 붓다가 한 번 제정한 것은 절대로 바꿀 수 없다는 ‘佛制不改變’의 원칙을 고수하였던 것이다. 이것이 오늘에까지 그대로 적용되고 있는 것이다.

Vin. Ⅱ, pp.287-8; □五分律□ 권30(□大正藏□ 22, p.191b)에서는 ‘小小戒’, □十誦律□ 권60(□大正藏□ 23, p.449b)에서는 ‘微細戒’, □四分律□ 권54(□大正藏□ 22, p.967b)에서는 ‘雜碎戒’, □根本說一切有部毘奈耶□ 권39(□大正藏□ 24, p.405b)에서는 ‘小隨小戒’, □摩訶僧祇律□(□大正藏□ 32, p.492c)에서는 ‘細微戒’로 되어 있다.

앞에서도 지적한 바와 같이 상좌부 불교국가에 비구니승가를 복구할 수 없는 가장 큰 걸림돌은 二部僧 제도 때문이다. 이부승 제도란 비구니승가의 受戒 제도를 말한다. “비구니의 수계는 비구의 그것과 근본적으로 다른 부분이 있다. 사미가 비구가 될 경우에는 비구 승단의 白四羯磨만으로 그 의식이 끝난다. 하지만 式叉摩那(sikkhamānā)가 비구니가 될 경우에는 비구니승가의 백사갈마가 끝나면 그것을 비구승가에 보고하고, 비구승가에서 한 번 더 백사갈마를 해야 한다. 이것이 승인되어야 비로소 수계가 성립된다. 결국 비구니가 되기 위해서는 비구니승가뿐만 아니라 비구승가의 승인도 받아야만 하는 것이다. 이와 같이 비구니승가는 비구 승단에 종속되는 형태로 운영되고 있었다.” 이것을 二部僧 제도라고 한다. 이 때문에 비구니승가는 영원히 비구승가에 종속될 수밖에 없다. 현재 남방 상좌불교에서 비구니승가를 복구하지 못하는 이유가 바로 여기에 있다.

사사키 시즈카, 앞의 책, pp.152-3.

비록 남방불교 국가의 어떤 여성이 다른 나라의 비구니승가로부터 具足戒를 받았다 할지라도 상좌부 전통의 비구승가로부터 다시 비구니계를 받아야 비로소 상좌부 전통의 비구니로 인정받게 된다. 그런데 상좌부의 비구들은 이미 상좌부 전통의 비구니 律脈이 단절되었기 때문에 그 누구도 상좌부 전통의 비구니계를 설할 수 없다고 주장한다. 다시 말해서 상좌부 율장에 근거한 비구니계를 설할 수 있는 자격을 갖춘 비구니가 이 지상에는 존재하지 않는다는 것이다. 이에 대해서는 뒤에서 다시 논의하기로 한다.

그런데 이러한 二部僧 제도를 도입하도록 한 사람이 붓다의 十大弟子 가운데 持戒第一로 알려져 있는 우빨리(Upāli, 優波離) 존자였다는 것이다. □五分律□에 의하면, 持律者였던 우빨리가 세존께 ‘비구니계는 二部僧持입니까? 아니면 一部僧持입니까?’라고 물어 二部僧持로 결정되었다는 것이다. 이 때문에 우빨리는 비구니들로부터 심한 비난과 곤욕을 당했다. 二部僧持란 즉 비구니의 율은 비구니뿐만 아니라 비구도 관리의 책임을 진다는 것이다. 이러한 제도 때문에 비구니승가가 더욱 힘들게 되었던 것이다.

□五分律□ 권18(□大正藏□ 22, p.125b), “又諸比丘尼見優波離瞋罵言. 坐此比丘恒問世尊. 此戒應作二部僧持 作一部僧持. 佛便令作二部僧持. 由此使我多受困苦. 優波離所將比丘有先還者. 佛如常法問已. 又問優波離遊行處供養豊足不. 答言不足. 又問何故. 具以諸比丘捨住處及比丘尼瞋罵答佛.”

二部僧 受戒 제도는 ‘比丘尼 八敬法’에도 명시되어 있다. 팔경법 중 第四敬法은 ‘式叉摩那가 계를 배워 마치면, 비구로부터 大戒(具足戒)를 받겠다고 청해야 한다.’는 규정이다. 이것은 □사분율□의 바일제법 제139조 ‘授宿往僧戒’(비구니계를 받은 다음 비구에게 가서 다시 수계해야 한다)와 유사하다. 즉 “만약 비구니가 구족계를 받은 다음 一夜를 지나고 比丘僧中에 가서 인준을 받게 되면 바일제이다.” 이 계는 비구니가 구족계를 받은 다음, 그 날 바로 비구승가에 가서 인준을 받아야 한다는 것이다. 이것은 式叉摩那(正學女)가 구족계를 받고자 할 때 兩僧伽에 구족계의 의식을 행해야 한다는 것이다. □根本有部律□과 □明了論□은 이것을 제1경법에 두고 있다.

□四分比丘尼戒本□(□大正藏□ 22, 1038a), “若比丘尼 與人受具足戒已 經宿方往 比丘僧中 與受具足戒者 波逸提.”

拙稿, ｢比丘尼 八敬法에 대한 考察｣, p.199.

현행 □律藏□의 수계 제도에 따르면, 비구승가와 비구니승가의 구조가 다르다. 비구승가는 沙彌․比丘로 구성되어 있지만, 비구니승가는 沙彌尼․比丘尼 사이에 式叉摩那라는 또 다른 신분이 들어가 있다. 식차마나는 출가하여 구족계를 받기 전에 2년 동안 여섯 가지 법을 공부하는 기간 중에 있는 여자 수행자를 말한다. 다시 말해서 사미니에서 비구니가 되기 위해서는 중간에 식차마나를 거치도록 되어 있다. 흔히 식차마나는 비구니계를 받기 전에 임신 여부를 확인하기 위해 필요한 제도라고 인식하고 있다. 하지만 임신 여부를 확인하는데 2년이라는 기간이 꼭 필요한 것이 아니다. 6개월만 관찰해 보면 임신 여부를 확인할 수 있다. 그런데 굳이 2년간의 수행 기간을 강요한 것은 여성의 출가를 가능한 한 억제하기 위해 마련된 것임을 알 수 있다. 그래서 이러한 수계 제도는 붓다가 직접 제정한 것이 아니고 후대의 보수적인 비구들에 의해 삽입되었을 것이라고 의심하는 학자들도 있다.

"sikkhamāna nāma dve vassāni chasu dhammesu sikkhitasikkhā." Vin. Ⅳ, p.122.

붓다 入滅後 비구니승가

불멸 후 비구니승가는 급격히 쇠퇴해진 것으로 보인다. 불멸 후 뛰어난 비구니가 배출되었다는 기록을 찾아보기 어렵다. 다만 아쇼까왕의 法勅에는 비구니승가에 대한 언급이 있다. 하지만 불멸 100여년 무렵에 일어난 ‘十事非法’이라고 하는 논쟁에서는 비구니승가의 동향에 대해서 아무런 언급도 없다. 이것은 불멸후에는 비구니승가가 별로 드러나지 않았던 것을 나타내는 것이다.

平川彰 지음․釋慧能 옮김, □원시불교의 연구□, p.94.

비구니승가는 이미 마하빠자빠띠 고따미의 사후에는 겨우 그 명맥을 유지했던 것 같다. 一說에 의하면 마하빠자빠띠 고따미는 120세에 입적했는데, 그때 오백 명의 비구니들이 함께 입적했다고 한다. 이것이 역사적 사실인지는 확인할 수 없다. 만일 이것이 사실이라면, 그때 이미 비구니승가를 이끌어갈 지도자들을 모두 잃어버렸을 것이다. 그리고 앞에서 살펴본 까다로운 수계제도 때문에 출가하는 여성의 숫자도 급격히 줄었을 것이다. 그래서 나중에는 비구승가의 도움 없이는 자체적으로 布薩이나 說戒도 할 수 없었을 것이다. 이에 대해 히라카와 아키라(平川彰)는 다음과 같이 말했다.

G. P. Malalasekera, Dictionary of Pāli Proper Names (New Delhi: Oriental Books Reprint Corporation, 1983), Vol. Ⅱ, p.523.

拙稿, ｢比丘尼 八敬法에 대한 考察｣, p.214.

“비구들 가운데는 ‘二部毘尼를 외우는 사람’이라는 것이 자주 말해지고 있다. 이것은 비구율과 비구니율 두 가지를 傳持하고 있는 비구를 말하는 것이다. 현재의 모든 율은 비구율에 비구니율이 부가되어 있는 형태로 편집되어 있다. 이것도 비구가 비구니율까지도 전지하고 있었던 것을 나타내는 것이다. 즉 비구니들은 독자적인 힘으로 비구니율을 전지하고 있었는지는 모르지만, 한편으로는 단절될 위험이 있었던 것이다. 그 때문에 비구들이 비구니율까지도 전지하지 않으면 안 되었던 것이다. 이 점에서도 비구니승가가 약체였다는 것을 나타내고 있다.”

平川彰 지음․釋慧能 옮김, □원시불교의 연구□, p.94.

이와 같이 비구니승가에서 비구승가의 도움 없이는 자체적으로 어떤 羯磨도 행할 수 없었던 것 같다. 敎誡人을 비구승가에 청하라고 한 것은 비구니승가에 誦誡人을 찾을 수 없었기 때문이었을 것이다. 그래서 구족계를 설해 줄 和尙阿闍梨를 청하게 된 것으로 보인다. □摩訶僧祇律□의 式叉摩那로 2년 동안 계를 배우고 구족계를 받고자 비구승가에 청하는 의식에 그러한 정황을 짐작할 수 있는 대목들이 나타나 있다. 그리고 지나칠 정도로 엄격한 遮法이 적용되고 있다는 것이 그 증거일 것이다.

□僧祇律□ 권30(□大正藏□ 22, 471b-c).

□僧祇律□ 권30(□大正藏□ 22, 472b).

비구니의 차법은 비구의 차법보다 24가지나 더 많다. 일반적으로 “부채가 있다든지, 부모의 승낙을 얻지 못했다든지 하는 공통된 사항도 상당히 많지만, 그 중에서도 특히 눈에 띄는 것은 여성 성기의 기형이나 생리의 이상 등 여성 특유의 신체적 이상성을 상세히 들어 각각 차법으로 하고 있다는 점이다.” 이를테면 ①여근이 없는 자, ②여근이 불완전한 자, ③월경이 없는 자, ④경혈이 멈추지 않는 자, ⑤언제나 생리대를 하지 않으면 안 되는 자, ⑥항상 소변이 흘러 늘 젖어 있는 자, ⑦외음부가 돌출해 있는 자, ⑧여성동성애자, ⑨수염이 나서 남자 같은 모습을 한 자, ⑩성기와 직장부분이 딱 들러붙어 있는 자, ⑪남근과 여근을 모두 가지고 있는 자 등이다. 이 밖에 남성과 공통된 사항 즉, ‘다섯 가지 중병’, ‘노예’, ‘부채자’와 같은 항목이 열거된다. 이러한 항목들은 다른 문맥에서는 여성을 비난할 때 매도하는 말로 쓰이고 있다. 이러한 비구니 수계의 遮法에는 아무런 합리성도 없고 필연성도 보이지 않는다. 그저 명색뿐인 착상으로 정해진 것 같은 인상을 받는다. 이러한 차법은 승단에서 여성 출가자를 반기지 않았다는 증거이며, 여성의 입장을 전혀 고려하지 않은 것임은 말할 나위없다.

사사키 시즈카, 앞의 책, pp.151-2.

Vin. Ⅱ, p.271; Samantapāsādika(PTS) Ⅲ, pp.548-549.

Vin. Ⅲ, p.129.

이것은 붓다 입멸 후, 처음부터 여성의 출가를 반대했거나 탐탁하지 않게 생각하고 있던 보수적인 비구들이 가능한 한 여성의 출가를 막기 위해 고의로 차법을 강화했다는 느낌을 받는다. 그 대표적인 예가 앞에서 언급한 式叉摩那가 2년 동안 학계를 배우고, 二部僧으로부터 구족계를 받도록 한 것 등이다. 이러한 여러 가지 사정을 감안해 볼 때, 비구니승가는 붓다에 의해 성립되었지만, 붓다의 입멸 후에는 그다지 크게 발전하지 못하고 세력이 약해졌던 것으로 보인다. 그 때문에 교단의 발전에 영향을 준다고 할 정도의 일도 없었던 것이다.

平川彰 지음․釋慧能 옮김, □원시불교의 연구□, p.94.

역사적으로 인도에서 아쇼까(Aśoka, B.C. 273-236 재위) 왕이 통치하던 시기에 비구니승가가 크게 발전한 것으로 보인다. 몇몇 비구니에 대한 기록이 아쇼까왕의 비문에 나타나며, 왕의 딸인 상가밋따(Saṅghamittā)가 출가하여 비구니가 되었다는 점에서 이들의 사회적 지위가 얼마나 높았던가를 알 수 있다. 아마도 이 시기가 불멸 후 비구니승가의 황금기였던 것 같다. 그러나 이러한 황금기는 오래가지 못한 듯하다. 그 후 인도사회는 점차적으로 힌두전통의 사회체제로 변화해 갔기 때문이다. 힌두전통의 사회에서는 여성의 지위가 급격히 쇠퇴해졌다.

Peter Harvey, An Introduction to Buddhist Ethics(Cambridge: Cambridge University Press, 2000), p.355; 황순일, ｢남아시아불교와 Gender｣, □韓國佛敎學□ 제48집(한국불교학회, 2007․夏季), p.118 참조.

마우리아(maurya)왕조가 망하고 기원후 300년 경 들어선 굽타(Gupta)왕조 시대에는 국가적인 차원에서 힌두전통이 장려되었다. 이러한 힌두전통의 사회체제에서 출세간을 지향했던 불교 여성 출가자들의 입지는 점차 좁아질 수밖에 없었다. 실제로 힌두전통에 위배되는 여성 출가자로 구성된 비구니승단에 대한 사회적 지원은 점점 더 줄어들게 되었다. “인도를 방문했던 동아시아의 求法僧들의 기록에 의하면 4세기경까지는 비구니승단에 대한 흔적들이 보이지만, 6세기 이후부터 이러한 비구니승단에 대한 언급들은 점차적으로 사라지게 된다. 그리고 중국의 구법승 義淨(635-713)은 비구니들이 비구들과 같은 물질적인 지원을 받지 못하고 있다는 점을 671년에 지적하고 있다.” 그럼에도 불구하고 인도에서 비구니승단은 최소한 10-11세기까지는 존재하고 있었을 것이라고 학자들은 추정하고 있다.

Peter Harvey, op. cit., p.392; 황순일, 위의 글, p.119에서 재인용.

그런데 다행스럽게도 인도에서 비구니승가가 최고조에 달해있던 황금기에 비구니승가의 전통이 세일론(Ceylon, 지금의 스리랑카)으로 전해졌다는 사실이다. 세일론 年代記의 전통에 따르면, 아쇼까왕은 인도의 안팎에 붓다의 가르침을 전하기 위해 전도단을 파견했다. 그는 자신의 아들 마힌다(Mahinda) 장로와 다른 4명의 스님들을 세일론에 파견하여 데와남삐야띳사(Devānampiyatissa, 247-207 B.C.) 왕과 수행원들에게 붓다의 가르침을 전했다. 세일론의 왕과 국민들은 새로운 가르침에 깊은 인상을 받아 불교를 받아들였다. 100,000명의 남녀가 새로운 종교를 받아들였고, 1,000명의 남자가 승단에 들어가 비구가 되었다. 사찰들은 도처에 건립되었고, 부자들의 기부금은 사찰의 유지에 쓰였다. 한편 아누라(Anulā) 왕비와 많은 여성들도 또한 승단에 들어가 구족계를 받고 싶다고 했다. 하지만 그들의 출가를 허락해 줄 수 있는 비구니가 없었다. 데와남삐야띳사 왕은 여성들을 위해 특별한 비구니들을 파견해 달라고 아쇼까왕에게 使者를 보냈다. 그래서 구족계를 받은 마힌다의 여동생 상가밋따(Saṅghamittā)와 4명의 비구니와 2명의 재가자를 세일론으로 보내 주었다.

P. V. Bapat (ed.) 2500 Years of Buddhism (New Delhi: Publications Division, 1987), p.75.

상가밋따 비구니가 보리수 묘목을 가지고 세일론에 도착했을 때, 아누라((Anulā) 왕비와 여성들이 비구니승가에 입단했다. 이때 왕비와 500명의 여성은 비구니계를 받고, 500명의 소녀들은 사미니계를 받았다. 그들은 아주 짧은 기간에 아라한과를 증득했다. 그리고 예전의 우빠시까(Upāsika-vihāra)를 개조하고 여러 차례 확장하여 ‘핫탈하까(Hatthāḷhaka-vihāra)’ 혹은 ‘비구누-빳사야(Bhikkhunupassaya, 비구니의 거처)’라고 하였다. 상가밋따 역시 이 사원에서 살았다.

Mahāvaṃsa xix, 65.

Mahāvaṃsa xix, 68; Walpola Rahula, History of Buddhism in Ceylon(Dehiwala: The Buddhist Cultural Centre, Third Edition 1993, First Edition 1956), p.57.

세일론에서 비구니승가의 기반이 확고해졌을 때 마리짜왓띠(Maricavaṭṭi-vihāra) 사원의 낙성식에 100,000명의 비구와 90,000명의 비구니가 참석했다. 또한 마하쩨띠야(Mahācetiya)의 낙성을 계기로 이루어진 법회에서 설법을 듣고 18,000명의 비구, 14,000명의 비구니가 아라한과를 이루었다. 비구니승가는 王都 아누라다뿌라(Anuradhapura)는 물론 지방에까지 확고한 뿌리를 내렸다. 마히라(Mahilā), 사만따(Samantā), 기리까리(Girikāli), 다시(Dāsī), 까리(Kālī) 등 5명의 특별한 비구니는 20,000명의 비구니들과 함께 로하나(Rohaṇa)에서 아누라다뿌라로 와서 법을 설했다. 수만나(Sumanā)라는 아주 유명한 비구니는 남쪽 지역 출신인데, 과거생을 꿰뚫어보는 능력이 있었다.

Mahāvaṃsa xxvi, 14.

Mahāvaṃsa xxix, 70.

Dīpavaṃsa xviii, 20 ff.

Saddharmaratnāvaliya, p.851.

세일론의 비구니승가는 사회적으로 높은 신분의 여성들을 이끌 수 있었지만, 최하위의 신분은 간혹 특별한 경우뿐이었다. 예를 들면 마히라((Mahilā)와 사만따(Samantā)는 까까완나띳사(Kākavaṇṇatissa) 왕의 딸이었고, 기리까리(Girikāli)는 까까완나띳사 왕의 대신의 딸이었다. 다른 두 비구니는 도둑의 딸이었다. 수만나(Sumanā)는 대신의 부인이었다. 아누라다뿌라에서 律을 가르치는데 탁월했던 마하띳사(Mahātissā)라는 비구니는 시골사람의 딸이었다.

Hema Goonatilake, The Dasa-Sil-Mata Movement in Sri Lanka, Sri Lanka Journal of Buddhist Studies, vol. Ⅱ(Colombo: Buddhist and Pali University of Sri Lanka, 1988), p.128.

약 10세기까지 왕실에서 비구니와 비구니사원을 후원해 주었다는 수많은 증거가 연대기에 기록되어 있다. 그 중 하나만 소개하면, “악가보디 4세(Aggabodhi Ⅳ, 658-674 A.C.)의 시대에 왕비가 비구니들을 위해 사원을 짓고, 비구니들의 편의를 도모했다.”는 기사가 보인다.

Mahāvaṃsa xlvi, 19-27; Walpola Rahula, op. cit., p.107.

스리랑카에서 비구니승가는 10세기 아누라다뿌라 시기가 끝날 때까지 번성했다. 그 기간은 남인도의 쫄라(Coḷa)인들이 통치하고 있다가 완전히 물러간 시기를 말한다. 당시에는 비구승가 조차 지킬 수 없었다. 이들의 침입으로 王都 아누라다뿌라와 사원들은 황폐화되었다. 그러나 위자야바후 1세(Vijayabāhu Ⅰ, 1045-1111) 왕은 반세기 동안 세일론을 점령하고 있던 쫄라인들을 격퇴하고 왕위를 되찾았다. 그리고 버마(Burma)로부터 장로들을 초청하여 구족계 계단을 복구했다. 그러나 그때 비구니승가에 대한 언급은 없다.

Hema Goonatilake, op. cit., p.128; 平川彰 著․李浩根 譯, □印度佛敎의 歷史(上)□, p.153.

이와 같이 당시 정치․사회적인 문제들로 인해 스리랑카에서 비구니승가가 사라지게 되었다. 하지만 최소한 10세기까지는 비구니승가가 존재하고 있었다는 것을 연대기들과 고고학적 증거들이 밝히고 있다. 특히 외국인의 침입에 의한 전쟁이 끝나고 나라를 되찾았을 때, 불행하게도 비구니승가를 복구하지 않았다. 그때는 아직 버마에 비구니승가가 존재하고 있었다. 그러나 얼마 후 버마의 비구니승가도 절멸되었다. 피터하비(Peter Harvey)는 미얀마의 비구니승가는 13세기 몽고가 침입하기 이전까지 남아 있었던 것으로 보고 있다. 다른 남방불교 국가인 태국․라오스․캄보디아 등에서도 비구니승단이 제대로 자리 잡지 못하고 역사 속으로 사라져 버렸다.

Mohan Wijayaratna, Buddhist Monastic Life(Cambridge: Cambridge University Press, 1990), p.162.

Peter Harvey, An Introduction to Buddhist Ethics(Cambridge: Cambridge University Press, 2000), pp.392-393, 395.

비구니승가의 복구 문제

앞에서 언급한 바와 같이 현재 남방 상좌부 불교국가와 티베트에서는 비구니승가를 인정하지 않는다. 티베트는 처음부터 비구니승가가 존재한 적이 없기 때문에 복구라는 말은 맞지 않는다. 그들은 합의에 의해 비구니승가를 새로 창립시키면 가능할 것이다. 그리고 그들은 대승불교의 전통을 따르기 때문에 단절된 律脈도 크게 문제될 것이 없다. 그런데 상좌불교에 비구니승가를 복구하는 것은 여간 어려운 일이 아니다. 여기서는 상좌부 불교국가의 비구니승가 복구 문제에 대해 생각해 보자.

현재 어떤 사람은 이미 상좌부 불교국가에 비구니승가가 복구되었다고 주장하고 있다. 그들은 1993년 10월 스리랑카에서 개최된 제3회 세계여성불자대회에서 한국의 비구니들이 참석하여 비구니계를 전해주었다는 것이다. 태국의 쿠닝 카니타 위첸짜로엔(Khunying Kanitha Wichiencharoen)도 이때 비구니계를 받았기 때문에 자신은 비구니라고 말한다. 또한 1996년 12월 8일 인도 웃따르 쁘라데시(Uttar Pradesh) 이씨빠따나(Isipatana) 사르나트(Sarnath)에 있는 물라간다꾸띠(Mulagandhakuti)에서 스리랑카에서 온 다사실마따(dasa-sil-mātā) 10명에게 한국의 비구니들이 비구니계를 전해주었다는 것이다. 당시 스리랑카의 신문에 크게 보도되었다. 또한 위라라뜨네(D. Amarasiri Weeraratne)는 “1996년 12월 8일은 상좌부 불교의 역사에서 경축일이다.”라고 잡지에 기고했다. 이 글은 1018년 촐라인(Cholian)들에 의해 단절되었던 스리랑카 비구니승가를 복구한 것이라고 큰 의미를 부여하고 있다. 이 행사는 인도 대각회(Maha Bodhi Society) 회장이었던 스리랑카 출신 위뿔라사라(Ven. Mapalagama Wipulasara) 스님이 주선한 것으로, 한국의 비구 비구니들이 대거 참석하여 스리랑카 비구니승가를 복구시켜 준 것으로 되어있다. 이때 한국의 비구․비구니를 인솔하고 참석한 대표는 세계불교승가회 부회장인 서의현 스님이다. 그때 참석한 한국의 스님 명단과 비구니계를 받은 10명의 스리랑카 다사실마따의 명단도 이 책에 실려 있다. 이 때문에 스리랑카 승단에서는 큰 논쟁이 있었으며, 위뿔라사라 스님은 징계에 회부된 것으로 알고 있다. 그는 그 이후 곧바로 죽었다. 스리랑카의 비구승단에서는 이것을 인정하지 않는다. 아마 그때 한국 대표로 참석한 스님들이 이처럼 중요한 행사인지도 모르고 참석하였을 것이라고 필자는 생각한다.

모니카 린드버그 포크, ｢조용한 흐름: 태국 여성출가자들이 행하는 참여불교 수행의 중요성｣, □比丘尼□ 제15호․16호 합본(불기2548년)

Ven. Mapalagama Wipulasara, The Ordination of Dasa Sila Matas at Sarnath, D.C. Ahir (ed.), Glimpses of Sri Lanka Buddhism(Delhi: Sri Satguru Publications, 2000), p.91.

Daily News, January 23, 1997, Colombo, Sri Lanka.

"The 8th of December 1996 is a red letter day in the annals of Theravada Buddhism." A. Amarasiri Weeraratne, “The Revival of the Bhikkhuni Sangha in Sri Lanka", The Maha Boddhi, July-December 1996, pp.53-55; D.C. Ahir (ed.), Glimpses of Sri Lanka Buddhism, p.85.

D.C. Ahir (ed.), Glimpses of Sri Lanka Buddhism, pp.96-98.

2001년 태국에서 최초로 여성이 비구니계를 받았을 때, 비구 위주의 태국 승단과 법적․종교적 지위로부터 배제되는 여성들에 대한 문제가 여론의 핵심으로 대두되었다. 그러나 아직도 태국에서는 여성 출가자에게 비구니계를 거부하고 있다. 그 뒤에도 여러 차례 한국과 대만의 비구니들이 ‘다사실마따’와 ‘매지’들에게 비구니계를 설해 주고자 시도한 것으로 알고 있다. 이 때문에 전통 상좌부의 비구들은 한국의 비구니들을 경계한다.

모니카 린드버그 포그, 위의 글.

다음은 어떻게 하면 적법하게 상좌부의 비구니승가를 복구하여 비구승가로부터 승인받을 수 있겠는가? 이 일은 어느 한쪽에서 일방적으로 추진한다고 해서 성립될 수 있는 일이 아니다. 현재 ‘다사실마따’나 ‘매지’로 생활하고 있는 이들이 비구니승가의 복구를 간절히 원해야 한다. 그리고 비구니승가가 복구된 후 자체적으로 羯磨를 행할 수 있는 율장에 정통한 인물들을 미리 많이 양성해 놓아야 한다. 만일 이러한 준비가 되어 있지 않은 상태에서 비구니계를 설해 복구했다고 하더라도 비구니승단을 계속 유지해 나갈 수 없게 된다. 그래서 많은 ‘다사실마따’나 ‘매지’들은 진정으로 비구니승가의 복구를 원하지 않는다. 그들은 현재 상태 그대로 살기를 원한다. 그런데 일부 불교페미니스트(Buddhist Feminist)들과 한국의 비구니들이 앞장서서 상좌부 스님들에게 왜 비구니승가를 복구시켜주지 않느냐고 항의한다.

태국의 ‘매지(mae ji)’에 관한 자세한 사항은 태국 탐마삿(Thammasat) 대학교 교수가 쓴 다음의 논문을 참조하기 바란다. Chatsumarn Kabilsingh, Mae ji - A Religious Minority in Contemporary Thailand, Sri Lanka Journal of Buddhist Studies, vol. Ⅱ(Colombo: Buddhist and Pali University of Sri Lanka, 1988), pp.141-147.

그러면 왜 상좌부에서는 비구니승가를 복구하지 못하는가? 위자야라트나(Wijayaratna)가 지적한 바와 같이, “현재 상좌부 불교국가에는 약간의 여성들이 황색 혹은 흰색 가사를 두르고 8계 혹은 10계를 지니고 있지만, 비구니로 인정받지 못하고 있다. □율장□에 의하면, 비구승가는 여성들에게 사미니계와 비구니계를 수여할 수가 없다. 이것은 兩僧伽의 면전에서 오직 비구니들에 의해서만 가능하다. 더욱이 구족계와 같은 것은 최소한 다섯 명의 長老尼 면전에서 행해져야만 한다. 사실상 비구니승가가 사라졌기 때문에 그 定足數를 오랫동안 채울 수 없었으며, 법률상의 행위(Saṅgha-kamma, 僧伽羯磨)와 같은 것이 오랫동안 가능하지 않았다.”

Mohan Wijayaratna, op. cit., p.162; "Nowadays in Theravāda Buddhist contries some women wear yellow or white robes and observe eight or ten Precepts, but without being ordained. According to the Vinaya, the Order of monks cannot confer either the Minor or the Major Ordinations on women. This can be done only by nuns in the presence of both Orders. Moreover, such an ordination should take place in the presence of a minimum of five Elder nuns. That quorum is no longer available, which means that the Order of nuns has disappeared, and such a legal act (saṅgha-kamma) is no longer possible."

다시 말해서 그들은 비구니계를 설해 줄 수 있는 자격 있는 비구니들이 이 지상에는 존재하지 않다고 보기 때문이다. 대승불교권의 비구니는 상좌부 전통의 비구니계를 설할 수 없다. 주지하다시피, 중국과 한국의 계맥은 瑞祥受戒에 의한 것이다. 自誓受戒나 瑞祥受戒는 대승불교 전통에서는 용인된다. 그러나 □율장□과 상좌부 전통에서는 용인되지 않는다. 스리랑카에서 율맥이 단절되었을 때, 버마 스님의 도움을 받아 계단을 복구한 것은 이 때문이다. 그러면 전혀 방법이 없는가? 필자는 있다고 생각한다. 상좌부 비구승가에서 비구니승가를 복구시킬 의지만 있다면 가능하다고 본다. 그러기 위해서는 특단의 조치가 필요하게 된다. 상좌부 불교 국가의 최고 장로들이 한 자리에 모여 二部僧 제도로는 도저히 단절된 비구니승가를 복구할 수 없기 때문에 律師 10명을 선발하여 특별 계단을 설립하여 비구니계를 설하는 것이다. 그러면 상좌부 비구니승가가 복구된다. 그 후 10년이 경과한 뒤, 처음 비구니계를 받은 비구니들이 장로니가 되었을 때, 다시 비구니계를 설하면 된다. 그러면 상좌부 전통의 비구니계를 계승하게 되는 것이다. 이것이 율장의 규정을 크게 위반하지 않으면서도 상좌불교 국가에 비구니승가를 복구할 수 있는 가장 합리적인 방법일 것이다. 이러한 방법이 아닌 다른 전통을 가진 대승불교권의 비구니들이 상좌부권의 여성들에게 비구니계를 설한다는 것은 상좌부 비구승가의 반발만 가져올 뿐 아무런 도움도 되지 않을 것이다. 그리고 율장의 규정이나 전통에도 맞지 않는다. 이러한 편법으로는 결코 그 정통성을 확보해 줄 수 없다.

앞에서 언급한 바와 같이 비록 한국의 비구니가 1993년, 1996년 스리랑카와 인도에서 비구니계를 설했다고 하더라도 다시 상좌부의 비구승가로부터 비구니계를 받아야만 비로소 비구니승가의 복구가 승인된다. 비구니계는 二部僧의 제도로 실시하라고 □율장□에 규정되어 있기 때문이다. 이러한 절차와 과정을 무시하고 한국의 비구니들이 상좌불교의 비구니승가의 복구에 적극적으로 간여하는 것은 결코 바람직한 일이 아니라고 본다. 그 보다는 남방 상좌부의 다사실마따나 매지들이 스스로 비구니승가를 이끌어 갈 수 있도록 지도해 주고 그들을 후원해 주는 것이 우선일 것이다. 왜냐하면 그들은 교육 수준이 너무 낮아서 □율장□에 명시된 羯磨나 說戒를 스스로 할 수 없기 때문이다.

맺음말

현재 세계의 여성 불교지도자들은 상좌불교에 비구니승가를 복구하기 위해 다방면으로 노력하고 있다. 상좌불교에는 비구니승가가 없기 때문이다. 그렇다고 해서 여성 출가수행자들이 없는 것은 아니다. 다만 그곳에서는 비구니승가를 공식적으로 인정하지 않고 있을 뿐이다. 그러면 왜 상좌불교에서는 비구니승가를 복구하지 못하는가? 한마디로 비구니의 受戒法인 二部僧 제도 때문이다.

□율장□의 규정에 의하면, 비구니가 되기 위해서는 먼저 비구니승가에서 비구니계를 받고, 다시 비구승가에 가서 한 번 더 비구니계를 받아야 한다. 그런데 역사적으로 상좌불교에서 비구니의 律脈은 단절되었기 때문에 비구니계를 전해 줄 수 있는 자격을 갖춘 비구니가 이 지상에는 존재하지 않는다. 그래서 그들은 다른 전통의 비구니로부터 아무리 비구니계를 받았다 할지라도 그것을 인정해 주지 않는다. 이것이 현재 상좌불교에 비구니승가가 존재하지 않는 이유이다.

그런데 어떤 사람들은 이러한 二部僧 제도를 이해하지 못하고, 이미 상좌불교 국가에 비구니승가가 복구되었다고 주장한다. 그러나 이것은 □율장□에 규정된 비구니 수계법인 二部僧 제도를 준수하지 않았기 때문에 완전한 의미의 상좌부 비구니승가가 복구된 것이라고 볼 수 없다. 그래서 비구승가로부터 인정을 받지 못하고 있는 것이다. 그렇다면 영원히 비구니승가를 복구할 수 없는가? 상좌부의 장로들이 비구니승가를 복구할 의지만 있다면 가능하다고 본다. 장로들의 합의에 의해 단 한 번만 二部僧持가 아닌 一部僧持로 비구니계를 설해 주면, 10년 후에는 비구니들에 의해 비구니계를 설할 수 있게 될 것이다. 그때 비구승가에서 다시 비구니계를 수계해 주면 상좌부 전통의 비구니승가는 완전히 복구될 것이다. 이것은 □율장□의 규정과 상좌부 전통을 크게 훼손하지 않으면서도 상좌부 전통의 비구니승가를 복구할 수 있는 가장 합리적인 방법일 것이라고 필자는 생각한다.

그러므로 이러한 □율장□의 규정과 절차를 무시하고 한국의 비구니들이 상좌부 비구니승가의 복구에 직접적으로 간여하는 것은 결로 바람직한 일이라고 할 수 없다. 그 보다는 ‘다사실마따’나 ‘매지’들이 진정으로 비구니승가의 복구를 원할 때까지, 그리고 그들이 비구니승가를 복구한 뒤에도 자체적으로 說戒와 羯磨를 행할 수 있는 능력이 될 때까지 물심양면으로 후원해 주고 지원해 주는 것이 우선일 것이라고 생각한다.▣

道義와 達磨의 始原的 禪師像 비교

진월 (동국대)

Ⅰ. 머리말

신라 말기 구산선문의 하나인 가지산문의 개산조사 명적 도의 선사는 중국유학으로부터 귀국하여 당시 불교계의 선에 대한 배척과 소외의 분위기 속에서도 홀로 의연히 선법을 전승시켜 오늘날 그 후예들에 의해 선수행을 강조하는 조계종의 종조로 추존되고 있다. 이는 인도로부터 중국에 선법을 전하여 선종의 초조로 알려져 온 보리달마가 겪은 것으로 알려진 고난의 상황과 유사함을 보인다. 달마의 이미지는 일반적인 부처님과 보살님 및 스님들의 화상과 비교하면 성스러움과 자비스러움이 가득한 아름다운 느낌보다 퉁명스럽고 괴기스러운 감을 주며, 음산한 굴속에서 세인을 외면하고 앉아 있는 고독한 선사의 인상을 준다. 신라말 왕경과 대중을 피해 설악산 기슭에 은거한 도의의 모습은 잘 알려지지 않았으나 토굴에서 외롭게 지내는 원초적 선사의 모습을 상상하게 한다. 당시의 실증적 사료들은 아직 충분이 발굴 연구되었다고 볼 수 없지만, 천여 년이 지나도록 전승되어오는 달마와 도의 두 선사의 시대적 상황 이야기는 오늘날의 수행자들에게도 원초적인 선사의 이미지로 부각되며 감동을 주고 있다. 그러한 이미지의 상징성을 검토해보며 각각 중국과 한국의 선종초조로서 추존되는 종교적 가치를 다소나마 비교해 보며 그 의미를 되새겨보고자 한다. 달마는 인도 또는 서아시아 출신으로서 중국에 선종의 씨를 심어 싹을 틔웠고, 도의는 신라출신으로 중국에 갔다가 돌아와 한국에 선사상을 중심으로 새로운 수행가풍을 보였다고 평가된다. 이는 불법이 그 발생지로부터 전파되어 온 경로에 따라, 인도로부터 중국을 거쳐 한국에 이르는 각 나라마다의 고유한 문화 환경의 특성이 있음과, 아울러 선종 특징의 동질성을 함께 보여주는 것이라고 할 수 있다.

Ⅱ. 선종의 원초적 선사상 특징

1. 선종 형성

禪은 경전 공부를 주로하는 敎와 대비되는 체험 위주의 수행을 강조하는 바, ‘禪宗’이란 불교의 한 종파로서, 불교의 궁극 목적인 成佛 度世하는데 있어 禪을 근본 또는 으뜸(宗)으로 삼고 그를 추구하며 실천하는 宗派나 宗團을 가리킨다. 인도에서 비롯된 불교적 명상 수행인 禪定은 중국에 전파되어 토착화 과정을 거치면서 인도와 매우 다른 양상을 보이며 종파적 전개를 하였는데, 선수행자들을 중심으로 선종으로 발전되어 후대 불교계의 주류를 이루게 되었고, 이는 나중에 중국 내부뿐만 아니라 한국과 일본을 포함한 동아시아 전역에 큰 영향을 끼친 포괄적인 사상과 문화운동의 하나로 평가되기도 한다.

1). 중국의 선종형성

중국 선종은 보리달마로부터 비롯되었다고 알려졌고, 후대의 선종인들은 보리달마를 중국 선종 초조로 존중해 왔는데, 그가 중국에 들어온 지는 대체로 6세기 초로 인식되고 있다. 불교가 중국에 유입 된지 5백 여 년이 지난 뒤로서 불교사원의 건설과 경전의 번역 및 유포 등 불교의 사회적 인식과 교세가 전국적으로 상당한 수준에 이르렀음을 짐작할 수 있게 한다. 이무렵 기존의 선정에 대한 인식과 수행 분위기는 어느 정도 나름대로 확산되었을 것으로 짐작되지만 보리달마의 출현과 언행이 당시 주류사회에 도발적이고 충격적으로 인식되었으며 기성 교계로부터 시기와 모함이 있었던 것으로 전해졌음을 유추해 본다면, 이는 그의 주장과 修禪 내용이 기존의 관행과 획기적이고 경쟁적으로 다른 특성을 보였음을 짐작할 수 있다.

印度僧 내지 西域僧 보리달마가 6세기 초 北魏시대에 중국에 들어와서 시작된 것으로 볼 수 있는 독특한 선사상과 수행교단은 그의 후대로 내려오면서 정치 사회적 환경과 종교계의 상황 변동에 따라 다양한 내용과 체계의 변화를 보여주고 있다. 근래 학계에서 논찬되어지고 있는 바와 같이, 이를테면 오랜 세월 동안 敦煌石窟 속에 비장되어왔던 古文書의 발견과 기타 새로운 고고학적 사료의 발굴 및 연구 등으로 과거로부터 관행적으로 공인되어온 선종 내부의 독자적 주장과 전통에 대한 믿음이 적지 않은 도전을 받고 있으며 수정을 요하는 부분이 있는 것이 사실이지만, 본고에서는 종교계의 특성을 감안하여 어떠한 사실이나 진위여부에 대한 논의는 다른 곳으로 미루고, 자체적으로 천여 년 이상 그렇게 전승되어져 온 과정에서 나타난 상징적 의미의 파악에 주력하였다.

2). 傳燈法脈과 祖統說

선종에서 통용되는 ‘祖師禪’이란 용어에 있어서 ‘祖師’란 佛陀의 心源을 밝히고 실천과 이해가 상응하여 불타의 敎旨를 깨닫고 平常心으로 중생을 교화하는 스승을 가리키며, 이를테면 “祖師西來意‘와 같이 보리달마를 가리키기도 하나, 혜능과 마조 등 후대를 거치며 그 이미지가 상황에 따라 설정되고 확충 보완되어 왔으므로 문맥과 경우에 따라 특정인을 지칭하기도 하지만, 조사로 불리는 선사들 모두를 통칭하기도 한다. 祖師禪은 祖師의 자질을 갖춘 선사들이 몸소 살아 보이고 가르친 선이라고 할 수 있으며, 이는 중국 선종의 주류를 이룬 혜능의 남종계열에서 기존의 선법 가운데 최고라고 지칭된 ‘如來禪’을 겨냥하여 그를 초월하는 바로서 비교우위를 주장하며 제시한 선법이라고 할 수 있다. 조사선은 師資 즉 스승과 제자 사이에 문답을 통해 ‘直指人心 見性成佛’하게 하며 ‘不立文字 敎外別傳’의 宗旨를 ‘以心傳心’ 함을 중시하는 특징이 있다. 말을 듣자마자 바로 깨닫는다는 ‘言下便悟’의 형태로 자기성품을 보고 바로 깨닫는 見性과 頓悟 및 頓修 내지 無修의 사상과 선법은 조사선의 특성이며, 여래선은 漸修적 성격을 갖고 있는 것으로 대조된다.

조사선을 크게 선양하는데 결정적 역할을 한 마조는 당시 長安이나 洛陽 등 敎學 중심의 수도권을 벗어나 지방에서 禪風을 떨쳤다. 그 후 자체의 역사를 기술한 『寶林傳』에 의해 석존으로부터 마하가섭과  보리달마를 거쳐 혜능과 마조에 이르는 조사선의 계보를 형성시키며 그 정통성을 내외에 천명하게 된다. 조사선이란 결국 조사의 자질과 역할 및 스승과 제자간의 전법상승 관계를 강조한 중국선종의 특징을 보이며 중국화에 전기를 마련한 혜능의 선법이 그의 법손 마조 시대를 거쳐 크게 현창되고 개성 있는 형식으로 보급되어진 것이라 할 수 있다. 선종이 중시하는 ‘祖統說’은 祖師들의 系統 또는 傳統에 대한 論說을 가리키는 것으로서, 선종에 있어서는 조사로 인정되는 스승과 제자 사이에 법을 주고받은 傳法 혹은 付法의 相承 관계를 설정하여 이를 통해 宗統을 세우고자 주장하는 바, 法統說에 다름없다. 그 후 『祖堂集』과 『傳燈錄』등에 의해 조통설이 확정되었으며, 그 뒤의 전등사서들은 모두 이를 따르고 있다고 해도 과언이 아니라 할 수 있다. 위와 같은 사실을 감안하면, 현재 유통되는 바의 선종과 관련한 인도의 조통은 인도인에 의하여 전승된 것이라기보다 중국인에 의하여 소급 형성되었음을 짐작할 수 있으나, 이는 천년이상 변함없이 전승되어 온 선종전통으로서 나름대로의 종교사 및 정신사적 가치와 의미를 갖고 있는 것이다.

2. 禪宗 初祖의 상황적 특징

선종의 성립배경과 과정 및 조사선과 조통설을 통해 선종 조사 특히 초조의 위상과 역할이 매우 중요함을 알 수 있다. 초조 선사의 사상과 삶 및 이미지가 후대의 종도들에게 절대적인 영향을 주기 때문이다.

1). 菩提達磨에 대한 전승

보리달마는 산스크리트로 Bodhidharma의 음역으로서, 줄여서 달마로 통한다. 인도로부터 중국에 들어와 교종 중심의 기득권 세력으로부터 소외되어 때를 기다리느라 少林寺 등지에서 면벽수행을 하여 ‘觀壁婆羅門’이라고 불렸다. 『祖堂集』에는, 그가  南天竺國 香至王의 셋째 태자로서 반야다라의 법을 받았으며, 중국에 와서 神光을 만나 법을 전하며 慧可라 이름을 고쳐 주었고, 마음으로써 마음을 전하며 문자를 세우지 않음과, 여래로부터 전승된 正法眼藏 및 가사를 전한 것을 기술하고 있다. 『傳燈錄』에는, 본래의 이름은 菩提多羅였는데, 반야다라를 만나 마음자리를 깨달았고, 인가와 함께 菩提達磨라 이름을 고쳐 불렸으며, 중국에서 할 일을 마치고 단정히 앉아서 돌아가니 당시인들이 熊耳山에 장사지내고 정림사에 탑을 세웠는데, 그 후 三年만에 魏의 사신 宋雲이 서역에 갔다가 오는 길에 葱嶺에서 대사를 만난 사실을 황제에게 보고하였고, 광을 열어 보게 하니, 빈 관 속에 신 한 짝만이 남아 있었다는 이야기가 전한다.

선종에서 전승되어 오는 바와 같이 중국의 초조로서 공인되고 있는 보리달마의 인격 및 승단의 위상 등에 대하여 대표적 선종 사서를 통해, 그는 출생과 출가 전의 신분이 왕자였지만 출가하여, 반야다라와 같은 당시 최선의 스승으로부터 수계하고 가르침을 받았으며, 기존의 이름을 바꾸어 새롭게 命名되었음과, 중국으로 가서 그 곳 대중들의 몰이해와 소외 가운데 면벽 수행에 힘써, 시류에 영합하지 않고 벽관을 실천하며 수행자의 본분에 충실하였고, 반야다라로부터 정법안장을 받아 후대에 끊임없이 전할 것이 부촉되었으며, 혜가에게 법을 전하였다. 선정 수행에 정진하며 침묵 등으로 언설의 한계를 초월하여 격외의 교화 방편과 생사에 자재함을 보여주었음을 알 수 있다.

2). 달마의 선종 초조로서의 상징적 특징

달마는 많은 불사를 하며 신심이 깊었던 양무제와의 면담 설화와 소림면벽 등을 통해 짐작할 수 있듯이, 권력과 부귀 등 세속적 가치를 부정하고, 당시 교학과 의례 등 대중적 관심과 불교계의 타성적 주류의 진행에 역행하여 깨침을 지향하는 사상과 참선위주로 수행의 혁신을 도모하였다. 기성세력에 안일하게 타협하지 않고 그 시대적 한계를 극복하기 위해 독자적 모색을 시도하였다고 할 수 있다. 수백 년 동안 사찰 건립과 경전 번역 등 물량적 발전과 형식적 번창을 지양하고 깨침을 위한 선법 위주의 내적 수행을 솔선수범하는 원초적 선사의 풍모를 보여주고 있다. 토굴생활로 상징되는 일상적 의식주 생활의 검소와 절제, 번쇄한 이론의 지양과 현학의 타파 등 새로운 의식 고양과 실천수행운동의 진원지가 되었다고 할 수 있다. 수행자들에게 혜가의 ‘立雪斷臂’로 상징되는 求道修行의 긴박성과 절실성을 요구하고, 安心法門 등으로 불교를 주체적으로 내면에 실현하는 발상의 전환과 내핍으로 생활방식의 쇄신을 촉구하였음을 알 수 있다. 당시의 중생들을 깨우치기 위해 자비로운 사명감과 불굴의 소신으로 주위의 몰이해 내지 소외를 감내하며 마침내 획기적 전법을 이루어낸 달마의 투철한 본분종사적 모범은 후대 선종조사들에게 불멸의 귀감이 되어왔다고 여겨진다.

Ⅲ. 도의의 선종사적 위상과 한국 초조적 특징

1. 도의의 선종사적 위상

약전이 수록된 『祖堂集』의 내용을 보면, 도의의 출신지는 북한군(현재 서울지방)이고, 명주 즉 현재 강원도 강릉에서 생활했으며, 상류층에 속한 것 같다. 入胎와 출생에 대한 설화도 신비스러움과 성스러움을 보이며, 큰스님이나 보살의 願力受生 化現임을 시사한다. 처음 출가 법명은 명적이며, 뒤에 서당으로부터 법을 받은 후 도의로 고쳐졌다. 중국에 유학한 기간이 적어도 37년 이상 되고, 西堂과의 인연과 嗣法關係를 통해 안목이 출중하였으며. 頭陀行을 하였고, 百丈을 參訪하여 칭찬 받았음과 중국 선종의 주류를 관통하는 선종사적 정통 법맥 및 권위를 충분히 담지한 인물임을 확인할 수 있으며, 귀국하여 한국에 선종을 개창할 자질과 능력을 확보하였음을 알 수 있다. 그의 생애는 인도의 불법이 중국에 와서 숙성된 선법을 한국에 전승 확산시키는 사명을 구현하고자 한 원력의 삶이었다고 평가된다.    신라인 도의가 당나라에 가서 선법을 전해 왔음과 그 과정을 감안할 때, 그의 선종사적 위상은 신라뿐 만 아니라 당나라와 연계시켜 인식할 필요가 있다. 그의 법사 서당은 마조의 수제자로서 백장과 쌍벽을 이루며, 도의를 비롯하여  實相山問을 開創한 洪陟과 桐裏山門을 연 惠徹 등에게 법을 전하여 한국의 선종 발전과 주류형성에 가장 큰 기여를 하였음을 알 수 있다. 도의가 “江西의 禪脈이 몽땅 東國으로 돌아가는구나.” 할 정도로 찬사를 받았음을 감안하면, 도의는 당시 중국의 선승들보다도 출중하였음을 짐작할 수 있으며, 그의 선종사적 위상은 중국에서도 매우 탁월하였음을 알 수 있다. 도의는 신라로 돌아와 선법을 펴려하였으나, 당시 신라의 왕권 다툼과 경제적 어려움 등 정치 사회적 혼란과 아울러 불교계 내부의 선법에 대한 오해와 불신 등으로 그 뜻을 제대로 이룰 수 없었다. 신라의 동북 변방인 설악산 진전사에서 조용히 때를 기다린 도의는 염거와 같은 훌륭한 제자를 얻고 법을 전하여 그의 선종사적 사명을 다했다고 볼 수 있다. 도의 자신이 진전사에서 중국으로부터 가져온 선법의 씨를 뿌리고, 제자 廉居가 강원도 億聖寺에서 싹을 틔워 法孫 體澄이 전라도 寶林寺에서 튼튼하게 성장시킨 迦智山門은 도의를 開山祖로 현창하게 된다. 앞에서 언급한 체징의 비문 가운데, “달마는 당나라의 제1조이며, 우리 신라에서는 도의대사가 제1조, 염거 선사가 제2조, 우리 보조 체징선사가 제3조이다.”라고 명기하고 있음을 통해, 도의의 한국에서의 위상이 중국에서의 달마같이 초조로서 인정되고 존숭되었음을 볼 수 있다. 즉 이른바 九山禪門의 하나인 가지산문의 개산조임과 동시에 구산을 포함하는 한국 선종의 초조로서의 위상을 갖추게 되었음을 알 수 있다. 현대에도 도의는 한국의 대표종단인 조계종의 종조 즉 선종 초조로서의 위상을 확보하고 있음을 알 수 있다.

2. 도의의 선종 초조적 특징

도의가 차지하는 초조로서의 한국 선종사적 위상은 중국의 보리달마와 유사하다고 보아 크게 지나치지 않을 줄 안다. 신비스럽고 성스러운 출생을 보이며, 일찍이 출가하여 큰 뜻을 품고 유학을 가서 정법을 담지한 서당으로부터 법을 받은 후 도의로 이름이 고쳐졌다.  頭陀行을 하였으며 귀국하여 선종을 개창하였고, 격외의 선풍을 보이며 부촉받은 정법안장을 제자에게 전하였다. 그의 생애는 중국에 온 인도의 선법을 한국에 전승 확산시키는 사명을 구현하고자 한 원력의 삶이었으며 중생교화에 최선을 다하다가 입적에 대해서는 남김이 없이 사라졌다고 할 수 있다. 도의는 많은 불사와 승공을 하며 의례에 급급했던, 왕경의 권력과 부귀 등 세속적 가치를 멀리하고, 당시 교학과 의례 등 불교계의 타성적 주류를 벗어나 깨침을 지향하는 사상과 수행의 혁신을 도모하였다. 기성세력에 안일하게 타협하지 않고 그 시대적 인식의 한계를 극복하기 위해 독자적인 영역을 개척하였다고 할 수 있다. 수백 년 동안 사찰 건립과 교학 위주의 외형적 발전 및 현학적 논변을 지양하고 깨침을 위한 참선 수행을 솔선수범하는 원초적 선사의 모습을 보여주고 있다. 청백가풍으로 요약되는 선문의 두타행적 생활의 질박성과, 독자적 실천수행운동의 근원지가 되었음을 짐작할 수 있다. 任運의 자유를 구가하며 선법을 주체적으로 생활화하는 의식의 전환과 전법교화의 실질을 추구하였음을 알 수 있다. 정법 전승을 위해 투철한 사명감과 평화적 소신으로 교계의 무지와 비방을 인내하며 조용히 전법을 이루어낸 도의의 선사적 인상은 오늘날 선수행자들에게도 모범적 사표로서 큰 영향을 끼치고 있다고 하겠다.

Ⅳ. 맺음말

서두에서 밝혔듯이, 이글은 한국 선종 초조로서 도의 명적의 종교사적 상황을 중국 선종의 초조인 보리달마와 비교하여 살펴보고자 하였으며, 그의 생애와 사상 및 선종사적 위치를 통해 원초적 선사 내지 선종 초조라는 상징적 의미를 되새겨보려 하였다. 그 결과 양자 모두 두타행에 충실하며 승행이 고결했고, 문자와 교리 위주의 교학보다 체험을 중시하고 지향하는 선정수행에 전념하였으며, 불법의 골수인 정법안장을 전해 받고 또한 새로운 곳에서 제자에게 전함으로 초조 선사로서의 사명을 다했다. 도의와 달마는 비록 300여년의 시차와 중국과 한국이라는 공간의 차이는 물론 당면한 역사 문화적 상황의 다름에도 불구하고 선종 초조적 위상에 걸맞는 용심과 처신에 있어 매우 유사하며 동질성과 공통점이 많음을 확인할 수 있었다. 도의를 세계무대에 내세워도 달마와 손색이 없을 것 같다. 도의의 종교사적 의미는 조계종의 종조로서는 물론 보편적인 선종사 내지 불교사 나아가 아시아 및 세계정신문화사적 맥락에서 새롭게 조명하고 음미해 볼 만한 정신적 자산이라 할 수 있다.

요즈음 지구는 온난화를 비롯한 기후변화 등 환경위기와 생태학적 불안에 걱정이 많다. 천박한 물신숭배와 무절제한 소비주의로 지구파탄과 인류공멸의 가능성이 커지고 있다. 달마와 도의가 보여주는 바와 같이, 안일한 타성적 시류에 영합하지 않고 불굴의 신념으로 정법구현을 위해 小欲知足의 두타행과 佛性發現의 각성운동으로 이 땅에 평화와 건전한 복지문화를 이루어야 할 줄 안다.

진월스님의 「道義와 達磨의 시원적 禪師像 비교」에 대한 논평문

김방룡 (충남대 철학과)

1. 본고는 중국 선종의 초조로 존숭받고 있는 달마의 모습과 같이 한국 선종의 초조로 일컬어지는 명적 도의 선사의 모습을 그려내어 한국선의 정체성과 우수성을 동아시아 나아가 세계에 전파해야 한다는 論者(진월스님)의 결의가 돋보이는 발표문이라 생각합니다.

2. 그런데 A4 5매라는 적은 분량의 발표문 속에서 달마에 머금가는 ‘禪師 도의의 새로운 모습’을 부각시킨다는 것은 분명한 한계를 가질 수밖에 없다고 생각합니다. 따라서 본 발표문이 아닌 추후 완성된 논문을 통하여 좀 더 완결된 논의가 이루어질 것이라고 생각합니다.

본 발표문은 다음과 같이 구성되어 있습니다.

1. 선종의 원초적 선사상의 특징

1) 선종형성 : 가) 중국의 선종형성

2) 선종 초조의 상황적 특징

가) 보리달마에 대한 전승  나) 달마의 선종초조로서 상징적 특징

2. 도의의 선종사적 위상과 한국 초조적 특징

1) 도의의 선종사적 위상

2) 도의의 선종초조적 특징

그리고 이에 대한 결론을 다음과 같이 맺고 있습니다.

그 결과 양자 모두 두타행에 충실하며 승행이 고결했고, 문자와 교리 위주의 교학보다 체험을 중시하고 지향하는 선정수행에 전념하였으며, 불법의 골수인 정법안장을 전해 받고 또한 새로운 곳에서 제자에게 전함으로 초조 선사로서의 사명을 다했다. 도의와 달마는 비록 300여년의 시차와 중국과 한국이라는 공간의 차이는 물론 당면한 역사 문화적 상황의 다름에도 불구하고 선종 초조적 위상에 걸맞는 용심과 처신에 있어 매우 유사하며 동질성과 공통점이 많음을 확인할 수 있었다.

이러한 결론은 누구도 부정하기 어려운 주장이기는 하나 이미 많은 사람들이 알고 있는 상식 수준의 내용을 크게 벗어나는 것이 아니어서, 평자가 무슨 말을 해야할 지를 모르겠습니다.

3. 그럼에도 불구하고 評者로서의 주어진 임무를 해야 하겠기에 몇 가지의 질문을 드리지 않을 수 없습니다.

첫째, ‘한국선의 시원’ 문제입니다. 도의를 ‘구산선문의 개산조’, ‘최초의 남종선(마조선, 조사선) 유입자’라고는 할 수 있지만, 과연 한국선의 시원을 개척한 인물이라고 단정할 수 있는 것인지는 의문입니다.

도의의 입당시기는 784-821년으로 약 37년을 중국에 있었습니다. 그런데 <단속사신행선사비>에 의하면 이 보다 먼저 법랑과 그의 제자인 신행(704-779)의 존재에 의하여 선이 우리나라에 전래되었음을 알 수 있습니다. (법랑은 또 <봉암사지증대사비문>에 “입당하여 선종의 제 4조인 도신에게 법을 받아 신행에게 법을 전했다”고 기록하고 있습니다.)  신행은 법랑에게 법을 받고, 이어 입당하여서는 북종선 보적의 제자인 지공화상에게 법을 받아 신라로 돌아 왔다고 기록되어 있습니다. 따라서 한국선의 시원문제를 논함에 있어서 법랑과 신행의 존재를 어떻게 바라보아야 하는 지를 언급해야만 합니다. 이에 대한 논자의 견해를 듣고 싶습니다.

둘째, 논자는 인도의 선법을 중국에 전한 달마와 중국의 선법을 한국에 전한 도의의 문제를 부각시켜 달마와 도의의 공통점을 강조하고 있습니다. 그런데 달마의 선법을 받아들이고 있는 남북조의 시대상과 서당지장을 위시한 마조계의 선법이 들어와서 정착하게 되는 신라의 시대상은 차이점이 있는 것 같습니다.

신라에서 선이 수용되게 되는 배경 속에서 원효의 止觀과 중국으로부터 선을 들여온 선사들이 화엄사상적인 토대를 가지고 출발하고 있다는 점을 주목해 보아야 합니다. 도의의 경우만 하더라도 <선문보장록 中>에서(<한국불교전서> 6권 pp. 478c-479a.)에서 지원승통이 화엄의 사종법계와 항포문의 문제에 대하여 도의 국사에게 물어보는 내용이 나오며, <조당집>에도 입당하여 “오대산으로 들어가 문수보살을 친견하고, 보단사에 가서 구족계를 받았다”는 라고 기록하고 있어서, 도의가 처음 중국에 들어간 동기는 화엄사상을 연구하기 위함이었다고 볼 수 있습니다. 이러한 점이 달마와 도의 간의 분명한 차별성을 보이는 부분입니다. 따라서 ‘도의禪師像’과 ‘達磨禪師像’ 간에는 차이점이 있다고 생각하는데, 이에 대한 논자의 견해를 듣고 싶습니다.

셋째, 중국의 선종초조로서 達磨禪師像에 머금가는 한국의 선종초조로서 道義禪師像을 정립하여 한국불교의 정체성을 살리고 나아가 한국불교가 세계로 뻗어가야 한다는 논자의 문제의식에 평자는 경의와 함께 공감을 표현하는 바입니다. 그렇다면 한국선의 초조상으로 정립되는 ‘도의선사’는 “중국으로부터 남종선을 들여왔다는 사실이 더 부각되어야 하는 것”인지, 아니면 “중국으로부터 선을 수용하는 한국적 풍토와 도의에 의하여 정착되고 중국과 차별화된 한국선의 특성이 더 부각되어야 하는 것”인지, 이에 대한 논자의 입장을 듣고 싶습니다.

끝으로 한국선종사의 시원에 관한 중요한 문제를 제기하여 공부할 기회를 주신 논자께 머리 숙여 감사드립니다. 아울러 좋은 논문을 만들어서 학계에 도움을 주시기를 기대하겠습니다. 감사합니다.

譬喩論者(Darṣṭāntika)의 無境覺(無所緣識)論

--유식학파의 唯識無境說을 다시 생각한다

권오민(경상대 철학과 교수)

Ⅰ. 들어가는 말

衆賢(Saṃghabhadra)의 『順正理論』에서 譬喩部 譬喩宗으로도 불리는 譬喩論者는 經量部(Sautrāntika)의 다른 이름이다. 스스로는 ‘경을 지식의 근거로 삼는다(經爲量)’는 의미에서 ‘경량부’ 혹은 ‘經部’라고 일컬었지만, 중현에 의하는 한 도리어 경을 情意에 따라 취사선택하고 해석하여 經說을 훼손하기 때문에 그는 『婆沙』의 전통에 따라 그들을 ‘비유자’라고 부르고 있는 것이다.

본고에서는 『순정리론』상에 언급된 비유부의 無境覺論에 근거하여 이러한 논의의 발단과 연원을 추적해보고, 유식학파의 唯識無境說 또한 결코 이와 무관할 수 없음을 밝혀보려고 한다. 다시 말해 유식무경설은 돌발적으로 나타난 이론이 아니라 당시 출현할 모든 조건이 갖추어진 가운데 이론적 귀결로서 구성된 것임을 밝혀보려는 것이다.

Ⅱ. 有境覺과 無境覺의 발단

전통적으로 “앎에는 경계대상이 존재하지 않는다”고 주장한 것은 유식학파로 알려지지만, 그렇다면 유식학파의 ‘唯識無境’이라는 명제는 어떻게 이루어지게 된 것인가? 혹자는 禪觀을 통해 증득된 것이라고 하지만, 그리고 상식적으로도 대상을 갖지 않는 의식자체는 不可言說의 경계라고 할 수밖에 없겠지만, 여기에는 오랜 논쟁의 역사가 있었음을 잊어서는 안 된다. 왜냐하면 유부의 有境覺(有所緣識)論은 삼세실유론의 선결문제인 ‘有’의 전제로서 다루어지고 있기 때문이다. 유경각과 무경각의 문제는 다만 인식과 관련된 개별적이고도 특수한 문제가 아니라 불교 제파의 교학적 토대였을 뿐더러 교학체계 전반에 걸쳐있는 본질적이고도 핵심적인 문제였다.

『성실론』에는 당시(250-350 무렵) 불교 내부에서 즐겨 논의하던 열 가지 문제가 「十論」이라는 제목 하에 다루어지고 있는데(대정장32, p.253하-260하), 有相과 無相에 근거한 過未2世의 존재유무; 一切法(즉 12처)의 존재유무; 中陰(즉 中有)의 존재유무; 4諦 現觀의 頓․漸 문제; 아라한의 退․不退 문제; 使(隨眠)와 마음의 상응․불상응 문제; 心性本淨의 可否 문제; 이미 과보를 받은 업의 존재 유무; 불타와 승가의 관계; 人(pudgala) 즉 윤회 주체의 문제가 바로 그것으로, 이 중 첫 번째와 두 번째가 유․무소연의 문제와 직접적으로 관계한다.(후술) 『성실론』보다 백년 정도 후에 성립한 『순정리론』에서도 논쟁의 볼륨 상으로 볼 때 이러한 제 문제가 가장 첨예한 문제였다. 필자 소견에 의하는 한, 이러한 제 문제는 원천적으로 불타의 법문을 해석해내는 과정에서 필연적으로 도출되는 것이었고, 이에 대한 입장을 달리함으로써 기왕의 교학 체계에 모순이 야기되었으며, 이 같은 모순을 해소하는 과정에서 새로운 교학체계를 형성하게 되었다.

일찍이 『識身足論』 상에서 “과거․미래는 존재하지 않으며, 현재․무위만이 존재한다”는 沙門目連의 주장에 대해, “과거․현재․미래의 貪 등의 제법이 관찰(인식)되었기 때문에 실재하는 것으로, 만약 과거․미래가 존재하지 않는다면, 무엇을 관찰한 것인가?”라고 하여 有所緣識을 천명한 이래, 『바사』의 ‘一切智皆緣有境’ 등의 명제를 거쳐 『구사론』에 이르러 “인식에 는 반드시 대상이 존재한다”는 삼세 실유의 理證①로서 확정되며, 마침내 衆賢에 의해 ‘爲境生覺, 是眞有相’ 즉 “경계대상이 되어 앎을 낳는 것, 이것이 바로 ‘진실의 존재’이다”는 명제로 정리되었다.

『식신족론』권1(대정장26, p.531상중). 이 주장은 보통 대중부 설로 알려지지만, 『이부종륜론』(대정장49, p.15중) 상에서 목건련(Maudgalyāna, 唐譯은 采叔氏)은 상좌부계통의 化地部에서 분파하여 大衆部의 영향을 받았다고 전하는 法藏部의 部主이다. 화지부 역시 過未無體를 주장하였다.

『대비바사론』권76(대정장27, p.393상).

『구사론』권29(대정장29, p.104중).

『순정리론』권50(대정장29, p.621하).

사실상 방대한 유부 아비달마는 이 명제를 정점으로 하여 구성되었다고 해도 과언이 아니기 때문에 비유부의 무경각론은 유부교학의 토대를 비판하는 것이며, 새로운 교학체계를 예고한 것이라고 할 수 있다.

‘인식에는 반드시 대상이 존재한다’는 명제는 12處說에서 출발한다. 흔히 『一切經』『一切有經』으로 일컬어지는 일련의 12처의 법문(예컨대 『잡아함경』제319-321경)에 의하면, 경계대상이 되는 것은 오로지 12처 뿐이며, 이것이 일체법이다. ‘존재[有]’라고 할만한 것은 이것뿐으로, ‘자아’와 같은 형이상학적(상일주재) 존재는 앎의 대상이 아니기 때문에 비존재이다. 자아에 관한 앎이 생겨났다면, 이는 다만 언어적 관념[假名]에 근거한 것이다. 따라서 자아는 ‘눈’이나 ‘마음’ 따위처럼 구체적 작용을 갖지 않으며, 그것에 관한 지식은 진실이 아니다.

요컨대 유부에 있어 존재란 구체적인 앎의 대상으로서 알려진 것이다. 즉 “12처의 법문을 설하게 된 것은 자아(혹은 보특가라) 등의 실재성을 부정하기 위해서였으며, 알려진 법[所知法]만이 존재한다는 사실을 총체적으로 나타내기 위해서였다.”

『순정리론』권51(대정장29, p.630하).

Ⅲ. ‘一切法’에 관한 여러 해석

유부에서는 “일체법(즉 勝義有)은 12처이고, 그 밖의 법은 다만 언어 상으로서의 존재(즉 世俗有)”라는 『일체경』의 법문에 따라 일체법을 과거․현재․미래의 유위법과 세 가지 무위법(비택멸․허공․택멸)으로 분별함으로써 ‘설일체유부’라는 부파 명칭을 얻게 되었다.

이에 대해 說假部에서는 12처를 부정하였으며, 『순정리론』상에서는 都無論者들이 12處와 이에 따른 일체법을 부정하고 있다. 그들이 구체적으로 누구를 지칭하는 지는 알 수 없지만, “일체법은 모두 無自性으로 空花와 같다”고 설한 것으로 볼 때, 아마도 (앞의 설가부를 포함하여) 대승의 반야경 계통의 空見논사들로 짐작된다. 그들은 ‘一切有’의 논거로 제시된 12처의 법문에 대해 불타는 다만 스승에 불과하므로 그의 법문을 쫓아 파당을 짓지 말라고 설하고 있다.

『이부종륜론』(대정장49, p.16상), “十二處非眞實.”

『순정리론』권4(대정장29, p.352상).

12처의 실재성를 인정하였던 부파일지라도 일체법의 해석에서 유부와 차이를 보인다. 예컨대 犢子部에서는 일체법으로서 12처뿐만 아니라 실유의 補特伽羅를 설하였고, 飮光部에서는 12처 중에 오로지 현재법과, 아울러 아직 결과를 낳지 않은 과거 업만이 존재한다고 설하였으며, 찰나론자(刹那論者,경부와 세친)는 오로지 현재 일 찰나의 법만이 존재한다고 설하였다. 비유종의 상좌 슈리라타는 한 걸음 나아가 현재찰나의 색․성․촉․법처의 경우도 일부는 實有이지만 일부는 實無라고 주장하였다.

『순정리론』권51(대정장29, p.630하).

12처(일체법)의 법문을 인정하였다는 점에서 그들은 모두 ‘說一切有宗’이라고 自稱하였다고 衆賢은 전하고 있지만, 그에 의하는 한 찰나론자(경부종)와 도무론자(대승공관) 사이에는 오로지 일 찰나의 간격만이 존재할 뿐이었다. 다시 말해 경량부와 대승공관을 동일시하였던 것이다. 訶梨跋摩 또한 ‘존재하는 것’을 12처로 말하면서도 궁극적으로는 中道의 입장을 취하고 있다는 사실로 볼 때, 그렇게 이해할 개연성은 충분하다고 하겠다.

『순정리론』권51(대정장29, p.631상).

『성실론』권2(대정장32, p.256상중).

요컨대 유부를 제외한 그 밖의 부파에서는 대체로 12處의 법문을 了義經으로 인정하지 않았으며, 따라서 ‘인식에는 반드시 대상이 존재한다’는 실유의 논거(삼세실유의 理證①) 또한 용납하기 어려웠다. 현실적으로 꿈이나 신기루와 같은 무소연식의 예증만으로도 논거의 오류가 드러나기 때문이다. 그러나 유부로서는 꿈과 같은 일부 예외조항이라도 허용되는 경우, 다시 말해 그들이 제출한 삼세실유의 理證이 불확정의 논거로 판명될 경우, 교학의 전제가 허물어지는 결과를 초래하게 된다. 유부가 비유부(즉 경량부)와 극단적인 대립을 보이게 된 것도 바로 이 같은 이유 때문이었다.

Ⅳ. 비유논자의 무경각(무소연식)론

1. 『婆沙』에서의 비유자의 緣無智

필자 管見에 의하는 한, ‘무소연식’이라는 말이 최초로 등장하는 것은 『식신족론』이다. 여기서는 “과거․미래법을 관찰하였기 때문에 그것이 존재한다”는 유부의 주장에 대해 沙門目連이 “결정코 無所緣의 마음도 존재한다”고 하여, 말하자면 유부의 논거가 불확정의 오류(즉 不成似因)를 범하고 있음을 지적하고 있다. 그렇지만 그 또한 과거를 반연하거나 미래를 반연하는 마음이 바로 그러한 것이라고 함으로써 순환논증의 오류를 범하고 있다.

『식신족론』권1(대정장26, p.535상).

무소연식론에 대한 논증은 『대비바사론』상에서 譬喩者에 의해 최초로 제시된다. 즉 여기서는 『발지론』상에서 논의한 ‘지식[智]과 대상[境]의 외연의 크기’에 대해 廣說하면서, “비존재를 반연하는 지식[緣無智]도 존재한다”거나, “‘경계대상을 반연하지 않는 지식’과 ‘지식의 소연이 되지 않는 경계대상’도 존재한다”는 등의 異說을 전하고, 전자를 譬喩者의 설로서 언급하면서 그 예증으로서 환술[幻事]에 의해 나타난 健達縛城이나 횃불을 돌릴 때 생겨나는 불 바퀴[旋火輪], 혹은 아지랑이[鹿愛] 등을 들고 있다.

『대비바사론』권44(대정장27, p.228중).; 동론 권108(동 p.558상).

‘경계대상을 반연하지 않는 지식’이란 예컨대 자아를 대상으로 하는 지식을 말한다. 무아를 표방하는 불교에 있어 자아를 대상으로 일어난 지식은 그에 대응하는 실유의 대상을 갖지 않으며, 이 같은 점에서 비존재를 대상으로 하는 지식[緣無智]도 가능하다는 것으로, 『婆沙』의 다른 곳에서는 이 또한 비유자의 설로 인용하고 있다.

譬喩者는 이같이 설하였다. “薩迦耶見은 실유(진실)의 소연을 갖지 않는다.” 즉 그는 말하기를, “살가야견은 我․我所를 計度하는 것이지만, 勝義의 입장에서 본다면 아․아소는 존재하지 않는 것으로, 이는 마치 어떤 사람이 새끼줄을 보고 뱀이라 하고, 나무 그루터기를 보고 사람이라고 말하는 것과 같다. 이러한 살가야견 역시 이와 같기 때문에 소연을 갖지 않는 것이다.”고 하였다.

『대비바사론』권8(대정장27, p.36상).; 『阿毘曇毘婆沙論』권4(대정장28, p.26상)에서는 이를 毘婆闍婆提(Vibhajyavādin, 즉 分別說部 혹은 分別論者)의 주장으로 인용하고 있다. 婆沙에서 비유자와 분별론자는 자주 함께 거명된다.

살가야견(satkāya dṛṣṭi)이란 5取蘊을 자아로 간주하는 染汚慧로서, 이 때 자아는 실재하는 것이 아니기 때문에 무소연의 지식현상(심소)도 가능하며, 따라서 有所緣識에 근거한 삼세실유의 理證①은 결국 불확정의 오류나 선결문제 미해결의 오류를 범하였다는 것이 비유자의 주장이었다.

2. 『성실론』에서의 無所緣識論

『성실론』 역시 過未2세의 가실문제와 관련시켜 이 문제를 노정시키고 있다. 즉 “2세법에 대해서도 능히 마음(즉 識)이 생겨나기 때문에 그것은 존재한다”는 유부 실유론의 전제(선결문제)로 제시된 “앎을 일으키게 하는 것, 이것을 ‘존재’라고 한다”는 명제의 오류를 지적하기 위해 무소연식(혹은 緣無知)의 가능성을 제기하고 있는 것이다. 요약하면 다음과 같다.

『성실론』권2(대정장32, p.254상), “問曰, 汝當先說有相. 答曰, 知所行處, 名曰有相.”

첫째, 信解觀(勝解作意의 구역. 즉 10遍處의 假想觀)에서 푸른색이 아닌 것을 푸른색으로 관찰한다. 이 때 푸른색의 대상은 실제로 존재하는 것이 아니다.

둘째, 마술사에 의해 지어진 환상[幻事]의 경우 역시 존재하지 않는 것을 존재하는 것으로 보는 것이다.

셋째, “無所有處에 들었다”고 말하는 것은 ‘아무 것도 존재하지 않는다[無所有]’는 사실을 알았기 때문이다.

넷째, 손가락으로 눈을 살짝 누르면 두 개의 달을 보게 된다.

다섯째, 경에서도 “나는 내적으로 탐욕이 존재하지 않음을 안다”고 설하였으며, 또한 “색에 대한 탐이 끊어졌음을 아는 것을 일컬어 色斷이라 한다”고 설하였다.

여섯째, 꿈속에서 본 것은 실제 존재하는 것이 아니다.

『성실론』에서는 이하 계속하여 유소연식을 주장하는 이의 해명이 언급되고 있는데, 요컨대 經說에 의하는 한 대상은 인식의 조건(즉 所緣)이며, 인식이 생겨난 이상 조건이 충족되었기 때문으로, 신해관에서의 푸른색도, 환상도, 무소유처도, 두 개의 달도, 꿈의 대상도 비존재가 아니라는 것이다. 예컨대 신해관에서의 푸른색도 ‘소금 끼가 없다’는 표현처럼 다만 절대적 비존재를 대상으로 한 것이 아니며, 두 개의 달은 착란에 의해 나타난 것으로, 이 역시 비존재[無]로부터 나타난 것이 아니라는 것이다. 만약 인식되는 것[所識]이 존재하지 않는다면 인식[識] 역시 존재하지 않아야 한다는 것이다.

그런데 『성실론』 상에서 이에 대한 해명과 재 비판은 전통적인 아비달마 교학과는 완전히 궤를 달리한다. 주요한 논거만 열거해보면 이러하다.

첫째, “소의와 소연을 인연으로 하여 識이 생겨난다”고 경설은 勝論(Vaiśeṣika)이나 數論(Saṃkhya)에서 식의 근거로 설정된 神我(아트만 혹은 푸루샤)를 비판하기 위한 것일 뿐, 모든 식이 다 그러한 것은 아니다.

둘째, 법 즉 인식되는 것이 존재하지 않으면, ‘존재하지 않는다[無]’는 사실을 아는 것으로, 이는 바로 제법의 무자성 공을 관찰하는 마음(空心)이다.

셋째, “안식은 色을 인식하고 내지 의식은 法을 인식한다”는 경설은, 다만 識이 능히 자신의 경계대상을 인식한다는 사실을 분별한 것일 뿐, 대상의 존재유무를 분별한 것이 아니다.

넷째, “내가 만약 세간에 존재하지 않는 것을 知見하였다고 한다면, 이러한 일은 있을 수 없다”고 한 經說은 法相에 따른 것이 아니어서 부처님의 말씀[佛言]이 아닐 것이다.

반야공관과 마찬가지로 하리발마의 경우 역시 第一義의 입장에서 본다면, 과거․미래심은 물론이거니와 현재심도 不可得이다. 이 문제는 『성실론』 전편에 걸쳐 다루어지고 있기 때문에 간단하게 설명하기 어렵지만, 의식은 현재의 색․향․미․촉을 취할 수 없기 때문에 법 역시 취할 수 없을 뿐더러, 諸根과 諸塵은 다 불가득이기 때문에 비존재(무자성)이다. 즉 어떠한 경우에도 ‘부분을 갖는 것[有分, 즉 전체]’은 취할 수 없으며, 부분 또한 ‘부분을 갖는 것’을 배제하고 취할 수 없기 때문에, ‘부분을 갖는 것’이 존재하지 않으면 부분 역시 존재하지 않기 때문에 불가득이다. 혹은 부분은 다시 分析되어 微塵이 되고, 미진 또한 마침내 완전한 비존재[都無]로 돌아가기 때문에 불가득이다.

『성실론』권11(대정장32, p.330중). 이러한 논리는 『중론』의 空觀이나 『유식이십론』의 無境觀과 일치한다.

요컨대 諸法의 實相은 온갖 相을 떠난 것이기 때문에 能緣이나 所緣이 된다고 말해서는 안 된다는 것으로, 궁극적으로 식은 비존재를 원인으로 한다는 것이다.

3. 『구사론』상에서의 論主 世親의 緣無境識

주지하듯이 『구사론』은 표면적으로는 카슈미르 유부의 正義를 밝히기 위해 작성된 논서이다. 따라서 다만 유부의 삼세실유설의 經證②(識은 두 가지 緣 즉 根과 境에 의해 생겨난다)와 理證①(인식에는 반드시 대상이 존재한다)에 대한 비평으로서 無所緣識의 가능성을 말하고 있을 뿐이다. 그는 경증②에 대해 다음과 같은 문제를 제기한다.

意根과 法境을 조건으로 하여 意識이 일어났다고 할 때, 여기서 법경은 의근과 마찬가지로 의식의 실제적 조건[能生緣]인가, 다만 의식에 의해 인식되는 대상[所緣境]일 뿐인가? 만약 전자라고 한다면, 미래 백천 겁 후에나 존재하게 될 사실(즉 未來可生法)이나 혹은 아예 일어나지 않을 사실(즉 緣缺不生法)이 어떻게 의식의 실제적 조건이 되어 지금 의식을 낳는다고 할 수 있을 것인가? 또한 모든 작용이 止滅된 상태인 열반이 어떻게 의식의 실제적 조건이 될 수 있을 것인가? 그러나 만약 후자라면, 나 역시 과거․미래가 의식의 대상이 된다고 설하니, 그것은 다만 實有로서가 아니라 소연이 되는 방식대로, 즉 과거는 이미 있었던 존재[曾有]로, 미래는 앞으로 있을 존재[當有]로서 인식될 뿐이다. 그것은 현재 존재하지 않으며, 따라서 마땅히 존재하지 않는 경계대상을 반연하는 식[緣無境識]도 존재한다고 인정해야 하는 것이다.(필자 抄譯)

『구사론』권20(대정장29, p.105중하). 衆賢은 그의 『순정리론』권51(대정장29, p.627하-628중)에서 이 논설의 전문을 인용하여 하나하나 비판하고 있다.

세친은 다시 “만약 비존재[無體]도 소연이 될 수 있다고 한다면, 이러한 소연은 제13處가 되어야 한다”는 유부의 힐난을 ‘식이 일어날 때에는 반드시 대상이 존재한다’는 이증①의 反證으로 이용한다. “제13처는 존재하지 않는다”는 사실을 인식하였을 경우, 이 때 인식의 대상(所緣)은 무엇인가? 즉 제13처는 거북의 털이나 토끼 뿔처럼 실재하지 않는 것인데, 그 같은 사실을 인식하였을 경우 그 때 인식의 대상은 무엇인가? 그것은 바로 ‘제13처’라는 말[名]이겠지만, 이미 제13처는 존재하지 않는다고 하였으므로 그것을 지시하는 말 또한 실재하지 않는 것이라고 해야 한다는 것이다.

4. 『순정리론』상에서의 비유논자의 무경각론

앞서 인용한 세친의 논설은, 이를 인용 비판하고 있는 『순정리론』에 의하면, 譬喩論者의 無境覺論을 부연 해설한 것이다. 즉 『순정리론』상에서 비유자는 衆賢이 제시한 ‘존재[有]’의 정의--爲境生覺 是眞有相(주5참조)--에 대한 비판으로서 무경각론을 설하고 있다.

이 같은 [‘경계대상이 되어 앎을 낳는 것’] 역시 진실의 존재라고 할 수 없으니, 非有 즉 ‘존재하지 않는 것’ 역시 능히 경계대상이 되어 앎[覺]을 낳을 수 있기 때문으로, [횃불을 돌릴 때 생겨나는] 불 바퀴[旋火輪]나 [5온의 취합인] 자아와 같은 두 가지의 앎이 생겨날 때, 그것의 경계대상은 존재하지 않기 때문이다.

또한 [10]遍處 등에 대한 勝解作意(가상관)가 존재하기 때문이다. 만약 일체의 앎이 모두 소연을 갖는다면, 그럴 경우 마땅히 [변처 등에 대한] 승해작의도 존재하지 않아야 하는 것이다. 또한 『幻網經』 중에서 ‘존재하지 않는 것[非有]을 반연하는 見’에 대해 설하고 있기 때문이다. 또한 계경에서 ‘존재하지 않는 것’도 알 수 있다고 설하고 있기 때문으로, 예컨대 계경에서 ‘욕[탐]이 없기를 원한다면, 능히 참답게 [그것이] 존재하지 않음을 알게 된다’고 말한 바와 같다.

또한 세간에서 [일어나는] 꿈속에서의 인식이나, 눈에 백태가 낄 때의 인식, 여러 개의 달에 대한 인식 등의 경우에도 그것의 경계대상이 존재하지 않기 때문이다. 또한 존재하지 않는 것을 존재하지 않는 것이라고 알 때, 이러한 앎은 무엇을 소연의 경계로 삼은 것인가? 또한 만약 일찍이 [발성되지 않아] 존재하지 않는 말[聲先非有]을 소연으로 삼을 경우, 이 때 이러한 能緣의 앎(즉 識)은 무엇을 소연으로 삼은 것인가?

그렇기 때문에 마땅히 알아야 할 것이니, 존재하는 것[有]이든 존재하지 않는 것[非有]이든 두 가지 모두 경계대상이 되어 앎을 낳을 수 있기 때문에, 여기서 [그대(중현)가] 설한 바는 진실된 ‘유’의 특성이 아니다.

『순정리론』권50(대정장29, p.622상).

이상의 논의는 어떤 식으로든 앞의 제론에서 논설된 것이다. 다만 이론적 근거가 보다 자세하게 논의되고 있다는 점에 차이가 있을 뿐이다. 무경각론의 이론적 근거는 『순정리론』의 전편에 걸쳐 散說되고 있지만, 두드러진 몇 가지만 들어보면 이러하다.

첫째, 유부에서 ‘경계대상이 되어 앎을 낳는 것’을 존재로 규정하였다면(주5 참조), 비유부의 존재의 정의는 ‘이미 생겨나 아직 소멸하지 않은 것(已生未滅, 是爲有相)이다.

『순정리론』권50(대정장29, p.621하).

둘째, 5식의 소의(즉 5근)와 소연(즉 5경)은 극미가 화합한 것으로, 마치 맹인이 和集하여도 역시 색을 보는 작용이 없듯이, 극미 또한 소의와 소연이 되는 일도 없고, 다수의 극미가 화집하더라도 역시 이 같은 작용을 갖지 않는다.

『순정리론』권4(대정장29, p.350하).

셋째, 유부에서 말하는 所緣緣은 실제 소연이 되는 경계대상[所緣境]이 아니다. 즉 심․심소의 구기 상응설을 주장하는 유부와 달리 次第 繼起說을 주장하는 비유부에 의하면, 根․境․識이 직접적으로 관계하는 것이 아니라 제1찰나에 근․경이 일어나고, 그것을 연으로 하여 제2찰나에 식이 발생한다. 다시 말해 인식이 일어나고 있을 때에는 그 원인이 된 감관과 외계대상은 이미 존재하지 않기 때문에 안식 등이 색 등과 직접 관계하는 것이 아니다.

『순정리론』권19(대정장29, p.447중).

『구사론』권10(대정장29, p.59상중); 『순정리론』권10(대정장29, p.835중).

넷째, 인식대상은 결정되어 있지 않다. 예컨대 괴로움과 즐거움, 혹은 깨끗함과 더러움 등은 분별력으로 말미암아 생겨나기 때문에 실유의 경계대상이 성취되는 것이 아니다.

『순정리론』권53(대정장29, p.639중).

이 같은 무소연식의 이론적 근거로 볼 때, 『순정리론』상의 비유부 논사는 이제 더 이상 유부가 제출한 ‘존재[有]’ 정의의 오류를 지적하는 단계를 넘어 인식은 외계대상에 근거한 것이 아님을 적극적으로 천명하고 있는 것이다.

5. 無境覺(緣無智)의 확실성과 隨界(種子)

유부에 의하는 한 비존재[無]에 대한 앎은 비존재 자체를 대상으로 한 것이 아니라 존재에 대한 錯謬(혹은 狂亂, 迷亂)의 앎이다. 예컨대 자아가 존재하지 않음에도 존재한다고 여기거나 나무 그루터기를 사람으로, 혹은 새끼줄을 뱀으로 아는 경우, 실제의 인식대상은 5취온이나 나무 그루터기(혹은 새끼줄)이다. 혹은 ‘자아’라는 말이나 사람(혹은 뱀)에 대한 기억이다.

『성실론』권2(대정장32, p.254상); 『순정리론』권50(대정장29, p.622중하; p.623하).

그렇다면 비존재도 인식대상이 될 수 있다는 비유부의 경우는 어떠한가? 과거와 미래법에 대한 앎이 비존재를 대상으로 하는 앎이라고 할 때, 이러한 인식은 어떻게 일어나게 되는 것인가?

슈리라타에 의하면, 과거․미래법에 관한 앎은 비존재를 대상으로 한 것일지라도 지식은 인과적 관계로서 展轉한다는 이치에 따라 推尋한(추리하여 살핀) 것이기 때문에 결정적인 것이다. 다시 말해 아득히 먼 과거도 현재의 결과에 근거하여 원인의 원인으로서 소급하여 추심할 수 있고, 아득히 먼 미래도 현재의 원인에 근거하여 결과의 결과로서 추심할 수 있기 때문에 현재의 앎처럼 분명하게 인식할 수 있다. 따라서 앎에 대응하는 경계대상 자체가 존재하지 않을지라도 과거․미래법에 관한 앎이 존재하지 않는 것은 아니다.

『순정리론』권51(대정장29, p.628하).

그럴 경우 이러한 지식의 확실성(決定性)은 어떻게 보증되는가? 상좌는 例의 ‘種子’ 즉 舊隨界라는 개념을 요청한다. 즉 선행된 과거의 識이 種子(즉 隨界)의 형태로 잠재하며, 지금의 식(즉 앎)은 그것을 傳因으로 하여 생겨난 것이기 때문에 과거 미래의 2세에 대한 앎이 결정적이지 않은 것은 아니라는 것이다. 여기서 ‘전인’이란, 예컨대 이숙과는 이미 소멸한 전생의 업을 遠因으로 삼아 생겨난다고 할 때, 선행한 원인의 힘을 말하는 것으로, 상좌는 이를 ‘舊 隨界(종자의 이명)’라고 하는 별도의 법으로 간주하였으며, 이는 바야흐로 그의 제1철학이 되었다. 세계를 隨界의 轉變으로 설명하는 한 유부의 제법(일체법)분별도, 제법 사이의 6因 4緣 5果라고 하는 인과적 관계도, 그러한 법의 삼세실유도 부정될 수밖에 없다. 수계의 전변에 따른 差別相이기 때문이다. 이 같은 이유에서 수계에 관한 논의가 등장하는 곳이면 衆賢은 으레 “벙어리가 꿈속에서 말한 것과 같다”고 조소하고 있다.

Ⅴ. 결어: 유식학파의 유식무경설

『순정리론』 상에서 인용된 비유논자의 無境覺論은 『성실론』과 『구사론』상에서의 하리발마와 세친의 無所緣識論과 더불어 『婆沙』의 비유자 설에 기초한 것이다. 『성실론』에서는 假名․法․空의 3心의 개념이 등장하고, 『순정리론』에서는 무경각의 확실성의 문제가 대두되는 등 논거의 보충 내지 교학체계의 확장이 이루어지고 있을지라도 이는 기본적으로 제법의 실재성을 부정한 『바사』의 비유자에 기초하고 있다. 따라서 네 논서 상에서의 無境覺(無所緣識)論의 說者는 동일계통이라 말할 수 있다.

인식에는 대상이 존재하는가, 존재하지 않는가? 하는 문제는 당시 불교 제파의 가장 핵심적인 문제였다. 따라서 유식학파의 唯識無境說 또한 당시 시대적 상황이나 비유부의 무소연식론과 무관할 수 없으며, 독자적인 교학체계라고도 보기 어렵다. 다소 거칠지만 몇 가지 이유를 나열해 보면 다음과 같다.

첫째, 세친과 비유부는 사상적으로 연관이 있다.

『순정리론』의 논설태도로 볼 때 世親을 經部師로 단언할 수 없지만, 중현은 『구사론』 상에서의 이증①의 비판을 비유논자가 유소연식에 대해 비판한 것을 부연 해설한 것으로 전하고 있을뿐더러, 그가 “과거․미래법이 실유라고 한다면, 어떻게 그것을 과거․미래라고 말할 수 있을 것인가?”라고 힐난한데 대해 ‘上座 슈리라타와 벗하여 따르면서 이같이 말한 것’이라고도 하였다. 이 같은 사실로 볼 때 세친은 무소연식론에 관한 한 비유부와 견해를 함께 한 ‘同見者’라고 말할 수 있다.

참고로 加藤純章은, 『구사론』상에서 ‘經爲量’을 표방의 어떤 논사의 ‘心․心所 次第生起說’을 주석서에서 슈리라타의 설로 전하고 있으며, 『순정리론』에서 슈리라타를 세친의 스승으로 전하고 있기 때문에 ‘경량부’라는 명칭은 슈리라타에서 비롯되었다고 하였지만(『經量部の硏究』, p.87; p.120), 슈리라타는 세친의 스승이 아닐뿐더러(졸고,「經主 世親과 上座 슈리라타」, 한국불교학 제46집, p.67-73 참조), ‘심․심소 차제생기설’은 『대비바사론』상에서도 譬喩者의 설로 전해지며(대정장27, p.745상), 『성실론』(대정장32, p.276-278)에서도 정설로 논설되고 있기 때문에 그의 주장에는 무리가 있다. 또한 原田和宗은 대담하게 슈리라타가 세친의 스승이라는 사실이 부정된 이상 세친이 바로 ‘경량부’라는 명칭의 제창자이며, 이 때 경량부(혹은 『구사론』상에서의 先代軌範師)는 유가행파로서, 이들이 바로 ‘경을 지식의 근거로 삼는 이들’이지만, 요컨대 당시로서는 자신의 학설이 철저하지 못하였기 때문에, 결과적으로 혹은 의도적으로 그의 사상적 backbone이 된 유가행파의 존재를 은폐하는 역할도 담당하였다고 주장하였다.(「<經量部の ‘單層の’識の流れ>という槪念への疑問」1,『インド學チベッド學 硏究』1, p.135-160) 그는 “오랜 世紀에 걸쳐 후대의 學匠뿐만 아니라 근대 불교학자들조차도 경량부의 실상을 오해하여 譬喩師와 經量部의 혼동이라는 强固한 주박으로부터 벗어나지 못하고 있다”고 하였지만(같은 논문, p.154), 그렇다면 ‘들어가는 말’에서 언급하였듯이, 衆賢이 『순정리론』에서 譬喩部와 經部를 동의어로 사용하고 있다는 사실은 어떻게 이해해야 할 것이며, 經主 세친의 설을 비유부(경부)와 차별하여 인용하고, 그를 上座(슈리라타)宗과 ‘벗하는 이(朋黨)’이라거나 ‘同見者’, 혹은 ‘비유부의 악견에 의해 마음이 더럽혀진 이’로 묘사하고 있는 것은 어떻게 설명해야 할 것인가? 만약 그의 가설에 따른다면, 본 논문은 결론은 고사하고 제목부터 문제가 있으며, 제목의 출처인 『순정리론』의 논주 衆賢 또한 경량부의 실상을 오해한 이라고 해야 할 것이다.

『구사론』권20(대정장29, p.105중; 졸역, p.916).

『순정리론』권50(대정장29, p.625중).

‘同見者’라는 말은, 衆賢이 緣起法說(此有故彼有 此生故彼生)에 대한 세친의 해석을 두고서 내린 평가이다.(『순정리론』권25, 대정장29, p.482하); 졸고, 앞의 논문, p.67-72.

둘째, 세친과 상좌 슈리라타는 동일공간에서 활동하였다.

『대당서역기』에 따르면, 상좌 슈리라타는 아유타국에서 『經部毘婆沙』를 저술하였으며, 『순정리론』상에서도 그의 근거지는 東方(혹은 東土, 카슈미르에서 본 동방)이었다. 또한 세친이 無著의 권유에 따라 대승으로 전향한 곳도 이곳 아유타국이었으며, 이 나라 大城 안의 한 가람에서 수십 년 머무르며 대소승의 여러 논서를 제작하였다고 전하고 있다. 그렇다면 유식무경의 도리를 밝힌 『유식이십론』 등도 여기서 제작되었다고 보아야 하지 않을까?

셋째, 緣無智(비존재를 반연하는 앎)은 이론상 제7識을 예고한다고 할 수 있다.

『婆沙』에서는 ‘경계대상을 반연하지 않는 지식’과 ‘지식의 소연이 되지 않는 경계대상’이 존재한다는 이설을 언급하고 있는데, 여기서 ‘경계대상을 반연하지 않는 지식’은 薩迦耶見으로, 유식에서는 이러한 지식을 제7식(末那識)이라 하였지만, 중현 또한 비존재를 대상으로 하는 앎이 존재한다면, 그것은 제7의 앎[第七覺]이 되어야 할 것이라고 힐난하고 있다. ‘제7식’이라는 개념이 啓示的으로 등장한 것이 아니라면, 그 기원을 어떻게 이해해야 할 것인가? 중현의 힐난대로 초기경전 상에서는 제7식을 설한 일이 없기 때문이다.

주14) 참조.

『순정리론』권50(대정장29, p.622중), “無第七覺離境而生, 可執彼爲緣無境覺.”

넷째, 무소연식론을 주장할 경우, 궁극적으로 識 일원론으로 회귀할 수밖에 없다.

일찍이 提婆設摩는 그의 『식신족론』에서 “無所緣心도 존재한다”는 沙門目連의 주장에 대해, 그럴 경우 관찰되는 마음[所觀]과 관찰하는 마음[能觀]이 동일찰나에 존재해야 하는 불합리(不應理)를 초래하게 된다고 하였지만, 하리발마에 의하면, 모든 식이 소연을 갖는 것은 아니다. 空心이 바로 그러한 것이었다. 상좌 슈리라타에 의하면, 현재의 지식은 과거 선행된 지식을 대상으로 한다. 그러나 이 때 과거의 선행된 지식은 과거법이 아니라 현재상속 상에 존재한다. 유식에서는 이를 相分과 見分이라 하였다. 그러나 상식적으로 일 찰나에 두 마음이 동시에 생겨난다는 사실을 인정하기 어렵다. 『성실론』에서 유소연식론자가 지적하였듯이, 칼이 제 날을 베지 못하는 것처럼 의식은 그 자체를 알지 못하기 때문이다.

『식신족론』권1(대정장26, p.531상중).

그러나 대중부나 大衆․一說․說出世․鷄胤 4部의 末宗에서는 ‘2心 俱起’를 인정하였다.(『이부종륜론』, 대정장49, p.16상; 『대비바사론』140, 대정장27, p.971하)

『성실론』권11(대정장32, p.331중).

다섯 째, 세친은 어떠한 까닭에서 인식의 대상은 마치 외계에 존재하는 것처럼 나타난 것일 뿐이라는 似現의 예로써 꿈이나 환상, 두 개의 달 등 비유부와 동일한 예증을 사용하고 있는 것일까? 經部師의 지적처럼 ‘마치 외계에 존재하는 것처럼’이라고 말할 때, 그것은 이미 외계대상을 인식의 대상으로 인정한다는 사실을 전제로 한 것이 되지 않으면 안 된다. 아울러 『유식이십론』에서 유식무경의 논거로 제시된 극미의 有方分 無方分의 문제는 이미 어떤 식으로든 유부나 경량부에 의해 검토된 것이었다.

Mādhva, Sarvādarśanasaṃgraha II. Buddha darśana(권오민, 『유부 아비달마와 경량부철학의 연구』, 경서원,1994, p.277 재인용).

극미의 方分문제에 대해서는 『구사론』권4(대정장29, p.18중)에서 ‘根과 境의 접촉 불접촉의 문제’에 대해 논의하면서 검토되고 있으며, 『순정리론』권8(대정장29, p.371하-373하)에서 이 문제와 관련하여 上座 슈리라타와 大德 그리고 世親의 유방분의 극미론이 廣破되고 있다. 또한 동론 권32(동, p.522상중)에서 ‘극미의 실유’를 논증하면서, 권10(동, p.383하)에서 ‘색법의 구생관계’를 논의하면서도 극미의 방분에 대해 언급하고 있다.

따라서 유식학파는 무소연식론을 주장한 부파로부터 발전한 것이라고 말할 수 있다. 만약 어느 한 부파로부터 발전한 것이라고 단언할 수 없다면, 적어도 당시 唯識無境說과 관계된 논의의 모든 조건이 갖추어져 있었다고 말할 수 있다.

필자는 최근 한 논문에서 “불교 제파의 근본 개념(혹은 명제)들은 무슨 문제로 인해 어떻게 생겨나게 되었으며; 그것들이 기왕의 불교학 체계에 적용될 때 야기되는 문제는 또한 무엇이고, 그러한 개념들을 생산해낸 이들은 이에 대해 어떻게 해명하였으며; 이에 따라 불교학의 체계는 다시 어떤 변모된 모습으로 나타나게 되었던가?”를 밝히는 것이야말로 불교학의 선행조건이라고 말한 적이 있다. 무소연식론을 주장하는 한, 이 때 인식대상(所識)은 무엇이고, 인식은 어떻게 성립하며, 그것의 확실성은 어떻게 보증되는가? 하는 문제로부터 결코 자유롭지 못하다. 그럴 때 그들이 수행해야 할 우선과제는 단일한 識이 어떻게 能識과 所識으로 양립할 수 있는가? 하는 識轉變의 문제이며, 이에 따라 식을 중층적으로 해석하게 되었을 것이고, 교학체계 자체의 변모를 초래하게 되었을 것이다.

졸고, 「불교학과 불교」,『문학 사학 철학』 통권9호, p.25.; 주1) 참조.

그렇다고 할지라도 무소연식론은 과거․미래법의 실유 문제에서 발단이 되었으며, 2세의 실유 문제는 상속의 문제에 기인한 것이다. 따라서 유식학파의 唯識無境과 識轉變의 이론 역시 자파만의 독자적인 학문활동의 소산이 아니라 상속의 문제에 관한 한 해석이라고 말할 수 있다.

“譬喩論者의 無境覺(無所緣識)論”을 읽고

이용주 (원광대)

이 논문에서 가장 중요한 주장은 비유론자의 무경각(무소연식)론이 유식학파의 唯識無境으로 발전하였다고 하는 것이다.  어떠한 사상이나 철학체계가 하루아침에 이루어진 것은 아니라고 하는 원론적인 수준에서 보아도 여러 부파에게서 영향을 받아서 성립한 중관과 마찬가지로 유식의 체계가 성립하는 데는 그만한 배경이 있었을 것이다.  유식학파는 설일체유부와는 대립적인 입장이었으며, 비유자를 선구로하는 경량부와는 많은 이론적 유사성을 보이고 있다고 하는 점은 일반적으로 받아들여지고 있다.  유식학파의 여러 사상 가운데, 유식무경이라는 이론적 원리가 비유론자와 경량부의 무경각(무소연식)론으로부터의 영향이라는 것을 규명하고자 했다는 점에서 이 논문의 의의를 찾을 수 있다.

논자 이전에도 유식학파와 부파, 특히 경량부와의 연관성 또는 영향을 주장하는 학설들이 있었음은 주지의 사실이다.  예를 들면 平川彰교수는 유식학파의 가장 중요한 개념 가운데 하나인 ālaya식은 부파에서 주장되었던 여러 개념들로부터 계승되어 대승불교에서 잠재심ㆍ무의식의 영역이 상정되고, 그것이 ālaya식으로 성립되었을 것이라고 주장하였다.  服部正明교수는 보다 직접적으로 구사론에 나타난 경량부의 隨眠에 관한 해석과 종자설이 ālaya식의 형성에 깊은 관련이 있다고 주장한다.  그러나 平川교수나 服部교수의 예와 같이 대체적으로 유식학파의 이론체계 전체를 망라하는 것이 아닌 주요 개념 또는 이론과의 연관성을 주장하는 것이었다.

비유자가 경량부의 선구라고 하여 사상적으로 “비유자․경량부(Dārṣṭāntika-Sautrāntika)”라는 하나의 학파로 묶어서 생각해 왔던 것이 일반적이다.  비유자나 경량부의에 관해서는 독자적인 논서가 남아 있지 않기에 타부파의 논서를 통하여 연구되어 왔는데, 남아있는 기록들도 단편적이어서 그들의 전체적인 사상체계를 파악하는 것이 힘들다는 사실 또한 잘 알려진 사실이다.  논자도 같은 연구방식을 통하여 이 논문 이전부터 비유자와 경량부를 동일한 계통으로 묶어서 다루고 있다.  그러나 근래의 연구에 의하면 비유자와 경량부를 완전히 동일시하기는 어렵다는 주장도 있었으며, 동일시한다고 하더라도 思想史的 흐름에 있어서 복잡한 양상을 보이고 있음을 나타내는 주장이 적지 않게 제기 되어왔다.

논자가 이 논문에서 논거를 위한 텍스트로 삼은 네 가지의 논서 사이에서도 비유자와 경량부 그리고 세친은 중요하다고 생각되는 몇 가지 이론들에 대하여 서로 다른 입장을 취하는 점들이 있다.  우선 후기 경량부의 논서로 알려진 □成實論□은 □婆沙□의 비유자설과 유사한 주장들이 많이 보이지만, 근본적 입장은 眞俗二諦․中道․空으로서 소승부파의 것이라기 보다는 대승의 것에 가까우며, □俱舍論□에 나타난 경량부 고유의 학설로 보이는 '종자설(bīja)'이나 '상속의 특수한 변화(saṃtati-pariṇāma-viśeṣa)' 등이 보이지 않는다.  또한 다른 세 권의 텍스트에 반해 세친은 □俱舍論□에서 心․心所相應을 인정하고 있다.  心․心所次第生起에 대해서도, □婆沙□의 비유자는 심소가 별체로 있는 것을 인정하지 않는 데 반하여, □順正理論□의 상좌 슈리라타는 심소가 별체로 있음을 주장한다.

이 논문에서 무경각(무소연식)론과 유식무경 사이를 이어주는 논거는 “무소연식론을 주장할 경우, 궁극적으로 識 일원론으로 회귀할 수밖에 없다.”라는 논자의 주장뿐이라고 생각된다.  유부의 식유필경이라는 원리에 대립되는 유식무경은 유식학파의 인식론과 존재론을 포괄하는 이론적 원리이며, 곧 철학체계 전체의 압축이라고 생각한다.  불교의 철학체계를 서양철학의 분류방식에서와 같이 인식론과 존재론으로 나누어 별개의 것으로 간주하여 논의한다는 것은 그 매우 어려운 일이다.  유부에서는 일체제법이 실재하기 때문에 그것이 인식 가능하다는 입장에서 식유필경을 주장하였으며, 유식의 유식무경이 극단에 가까운 관념론이라고는 표현하지만 일체제법이 空(무경)이기 때문에 오로지 識이뿐라고 하는 존재론과 인식론이 맞물려 있는 것으로 보아야 한다.  또한 경량부는 외계실재론이라는 존재론적 입장에 바탕을 두고 유형상지식론과 외계추리론이라고 하는 인식론적 틀을 세웠다고 본다.

이렇듯 식유필경과 유식무경이라는 각 파의 원리는 인식론과 존재론을 동일선상에 놓고 다루고 있는 것이라고 이해 할 때, 이 논문에서는 경량부의 중요한 이론인 외계실재론과 같은 존재론적 측면은 배제한 채 인식론적 측면만을 가지고 유식무경에 대한 영향을 논의하고 있다.  다시 말해서, “제법의 실재성을 부정한 □婆沙□의 비유자”로부터 어떻게 외계실재성을 주장한 경량부를 거쳐, 중관의 공사상을 계승한 것으로 공인받고 있는 유식으로 이어질 수 있는가 하는 점에 대해서 의문이 든다.

편의상 인식론만을 나누어 본다고 하더라도 앞서 네 논서에서의 차이점에 관하여 언급한 바와 같이 평자의 拙見으로는 인식론의 틀 자체가 유사한 것은 아니다.  결론에서 근거로 주장하는 네 논서 상에서 무경각론을 주장한 이들이 동일계통이라고 한다면, 그들의 인식론체계 또한 동일 계통의 것이라고 해야 한다고 생각한다.  그러나 각 논서에서 무경각(무소연식)론이 주장된 의도가 유부의 실재론을 논파하기 위한 것이었다고 하는 점만이 공통될 뿐이며, 다른 여러 주요한 사상에 있어서 차이점을 보이고 있다는 점을 언급해 두고 싶다.

◉ 분과별 학술발표                                       10:40 ~ 15:50

제2분과(불교역사)              - 문화관 202호 강의실

제1발표 : 李通玄과 中國 傳統思想

좌   장 : 류승주(동국대)

발   표 : 임상희(동국대)	63

논   평 : 박서연(동국대)	69

제2발표 : 大覺國師 義天의 圓頓一乘 敎判과 실천 - ｢示學徒文｣을 중심으로

좌   장 : 류승주(동국대)

발   표 : 태경스님(동국대)	71

논   평 : 이병욱(고려대)	78

제3발표 : 한국 근세 비구니 강백(講伯) 고찰

좌   장 : 김호귀(동국대)

발   표 : 하춘생(동국대)	80

논   평 : 효탄스님(운문승가대)	101

제4발표 : 정업원의 비구니 주지들

좌   장 : 김호귀(동국대)

발   표 : 황인규(동국대)	103

논   평 : 김용태(서울대)	122

제5발표 : ‘淨化’에 대한 퇴옹성철의 사상

좌   장 : 조승미(동국대)

발   표 : 신규탁(연세대)	124

논   평 : 윤원철(서울대)	별지

제6발표 : 참선수행과 선병(禪病)의 문제

좌   장 : 조승미(동국대)

발   표 : 성본스님(동국대)	140

논   평 : 김치온(동국대)	149

李通玄과 中國 傳統思想

임상희(동국대 박사수료)

Ⅰ. 序言

인도에서 하나의 거대한 사상체계를 구축한 불교는 중국으로 전래되면서 새로운 국면을 맞이하게 된다. 漢代에 처음 유입된 불교는 魏晉 시대에 玄學으로 불교를 해석하는 방법에 힘입어 그 영향력을 확대하게 되었다. 당시에 유행하던 老莊 사상과 불교의 사상을 연관시켜 불교에 대한 접근을 쉽게 한 것이었다. 이러한 노력에 힘입어 南北朝 시기에 불교는 점차 하나의 사상으로서 자리를 잡아가게 되고, 隋唐 시기에는 다양한 불교 종파의 번성으로 그 위치를 확고히 해나갔다.

이와 같이 불교가 중국화되는 과정에서 불교와 중국사상의 교류는 불가피한 선택이었다고 할 수 있다. 隋唐 시기에 형성된 불교의 여러 종파들도 은연중에 老莊 사상의 영향을 받았음을 부인하기 어렵다. 華嚴宗의 경우에도 莊子 사상의 영향을 받았음을 문헌으로 확인할 수 있기 때문이다. 하지만 당나라 때 화엄종을 대성시킨 法藏(643～712)에게서는 이와 같은 사상적인 교류를 직접적으로 확인할 수 없다. 이에 비해 그와 비슷한 시기에 살았던 李通玄(635～730)에게서는 불교사상 즉 화엄사상과 중국전통사상의 교류가 다양한 방식으로 시도되고 있다. 따라서 본 논문에서는 이통현이 중국전통사상을 수용한 배경과 방식에 대해서 살펴보려고 한다.

화엄종의 제2조인 智儼(602-668)은 □孔目章□에서 慧命(531-568)의 □詳玄賦□와 曇遷(542-607)의 □亡是非論□의 주요한 부분을 그대로 인용하고 있다.

Ⅱ. 이통현 당시의 사상계

李通玄이 살았던 시기는 唐 제국이 천하를 통일한 뒤 점차로 안정을 찾아가던 때였다. 貞觀之治(627～649)에서 開元之治(713～741)에 이르기까지 약 130년 동안 당 왕조는 성장을 위한 탄탄한 기초를 닦았다. 정치적인 안정, 경제적인 번영, 벼슬길의 개방, 문화의 발달 등으로 인해 종교문화도 크게 발달하였다. 隋에 이어서 唐에서도 여전히 儒學을 채용해서 나라를 다스렸으며, 佛敎는 중국의 전역에 널리 전파되었고, 道敎도 종교적인 형태를 갖추게 되었다. 당 왕조에서는 도교를 우선시하면서도 다른 종교에 대해서 비교적 관대한 입장을 취했기 때문에 불교를 비롯한 많은 종교들 역시 크게 발전하였다. 하지만 당시 중국인들 내면에 깊숙이 스며든 사상은 儒家와 道家의 사상이었다.

심규호 지음, 『(연표와 사진으로 보는) 중국사』(일빛, 2003), pp.184-195 참조.

특히 易과 老子에 대한 관심은 선진 시대부터 지속된 것으로 중국의 전통사상 가운데 가장 오래된 사유 형태이다. 易은 陰陽으로 우주간의 모든 현상을 설명한 陰陽五行說과 더불어 가장 중국적인 사유 형태인 것이다. 초기에 단순히 占卜書였던 易은 8괘와 음양이 결합하면서 점차로 철학적인 성격을 띠게 된다. 다시 말해 易은 우주의 여러 사물과 그 변화발전의 공식을 간명한 상징으로써 본뜨고 대표하여 사람이 본받기에 편하게 한 것으로, 우주 전체의 축소판에 해당한다. 이러한 易의 사상은 혼란한 중국의 역사를 거치면서 여러 형태로 변모하면서 발전하게 된다.

풍우란/ 박성규 옮김, 『중국철학사』상(까치, 2004), pp.599-627 참조

선진 시기의 易은 漢에 이르러 象數學의 체계를 형성하게 된다. 즉 漢易은 당시의 천문역법과 융합하는 한편 점성술 및 天人感應說의 영향을 받아 卦氣說을 중심으로 하였다. 이러한 漢易은 위진 시기에 이르러서는 노장 현학을 가지고 易을 해석하는 경향으로 바뀌었다. 다시 말해 漢易 象數學을 폐기하고 玄學 義理派를 열었는데, 王弼을 중심으로 하는 의리파의 역학은 □주역□에 함축된 철학 사상을 중시하였다. 唐代에 이르러서는 역학을 도교와 결합시켜 나갔다. □주역□의 이론으로 교의를 선전하여 方術의 이론적인 근거를 찾았으며, □주역□의 괘상과 漢易의 음양오행설 및 元氣說 등의 이론을 근거로 독특한 세계 도식을 만들어 도교 우주관의 기초이론으로 삼았다.

廖名春․康學偉․梁韋弦 지음/ 심경호 옮김, 『주역철학사』(예문서원, 1998), pp.261-363 참조

이와 같이 도교가 종교적인 완성을 꾀하는 동안 불교계에서도 다양한 종파가 크게 번성하였다. 隋代에 크게 번성하였던 三論宗, 天台宗, 三階敎 뿐만 아니라  唐代에는 法相宗, 華嚴宗, 律宗, 密敎, 禪宗, 淨土敎 등의 종파가 발전하였다. 또 이들 종파에서 뛰어난 인물들이 배출되어 唐代의 불교계를 더욱 융성하게 하였다. 이 가운데 통현이 생존했던 시기에 활약을 했던 대표적인 인물은 法相宗의 玄奘(602～664)과 화엄종의 法藏(643～712)이다.

통현 당시에는 불교를 비롯한 유교와 도교가 공존하였으며, 이 가운데 불교가 가장 흥성하였다. 특히 唐 초기에는 현장의 법상종이 우세하였고, 현장 이후에는 법장의 화엄종이 큰 세력을 떨쳤다. 이로 인해 통현이 중국의 전통사상과 화엄사상을 자연스럽게 수용할 수 있었을 것이다. 그렇다면 그가 어떤 방식으로 중국의 전통사상을 수용했는지에 대해서 살펴보려고 한다.

Ⅲ. 중국 전통사상의 수용방식

1. 중국 전통사상에 대한 입장

이통현은 젊은 시절에는 易의 연구에 몰두하다가 40세 이후 □화엄경□에 심취했다고 전해진다. 그렇다면 그가 □화엄경□을 접하기 시작한 연대는 대략 675년경이 된다. 이때에는 아직 □八十華嚴□이 번역되지 않았던 때로, 처음에는 □六十華嚴□을 접했을 것으로 보인다. 이후 40여년이 지난 후에 비로소 □신화엄경론□을 집필하기 시작한다. 따라서 약 40년 동안 그는 □화엄경□과 이에 대한 주석서를 탐독한 것으로 보인다. 그의 저서에 智儼과 法藏의 이름이 거명되는 것으로 보아 당시 화엄종의 주요 전적들을 탐독했을 가능성이 높다. 실제로 그의 저서에서 法藏의 주석서인 □探玄記□를 본 흔적을 찾아볼 수 있다. 그러나 그는 이전의 주석가들이 시도하지 않았던 방식으로 □화엄경□을 해석하였다.

「華嚴經決疑論序」(大正藏 권36, p.1011c)

『新華嚴經論』권3(大正臧 권36, p.․735a)의 언급 이외에도 여러 곳에서 藏法師라는 호칭으로 法藏을 언급하고 있다.

『新華嚴經論』권3(大正藏 권36, p.735a-b)에서는 『探玄記』의 내용을 인용하고 있다.

우선 통현이 중국 전통사상에 대해 어떤 입장을 취하고 있는지 살펴보아야 할 것이다. 그는 불교를 접하기 이전에 이미 다양한 사상들을 섭렵하였기 때문에 이들을 어떠한 방식으로 융화시키는 지가 관건이 될 것이다. 당시에 儒佛道가 공존하고 있었지만 그때까지는 이를 일치시키려는 구체적인 움직임은 보이고 있지 않았다. 그렇지만 통현은 적어도 지엄이나 법장과는 다른 입장을 취했을 것으로 보인다. 그들은 불교전통 안에서 화엄을 해석하고 있지만, 통현은 불교전통의 안과 밖을 자유자재로 드나들었다. 그에게는 특정한 종파의식이나 사명감이 없었기 때문일 것이다. 이러한 일면은 그가 중국 성인들을 善知識의 한 부류로 파악하고 있는 데에서 찾아볼 수 있다.

外道의 명칭이 遍行인 것은 보살이 그릇됨을 교화하고 바름을 교화하지 않기 때문에 그 명칭이 外道가 되고, 무릇 닦아 나아가는 바가 법계의 理智와 妙行이 一多와 同異가 자재하면서 身土가 서로 사무쳐 시방 세계가 인다라망과 같은 궁극적 一乘의 문에 이르지 못하기 때문에 다 外道의 견해인 것이며, 이처럼 凡과 聖을 통틀어 다 행을 같이 함으로써 방편으로 인도하기 때문에 그 이름이 遍行外道인 것이니, 곧 중국의 孔丘나 老子․莊子와 같은 부류도 다 그러한 종류이다. 가령 명칭과 모습을 숨기고 감춰서 類를 따라 행함에 중생이 다만 그 이익을 받을 뿐 총체적으로는 누가 옳고 누구 그른지 알지 못하니, 이 같은 행이 늘 시방에 두루하여 때에 따라 나타나지 않음이 없는 것이 그림자가 형상을 따르는 것과 같고 메아리가 소리에 응하는 것과 같아서 왕래하는 성질이 아니고 지혜로 만유를 통해서 늘 색신을 對見하는 것이다.

『新華嚴經論』권36(大正藏 권36, p.975a)  “言外道名遍行者  菩薩化邪不化正名爲外道  凡所修進未至究竟  一乘法界理智妙行  一多同異自在身土交徹十方世界如因陀羅網門  皆是外見  如是通凡及聖盡以同行方便引之  名爲遍行外道  行卽如此孔丘莊老之流亦是其類  如潛名隱相隨類而行衆生  但受其益總不知  誰是誰非  如是之行  常遍十方  無時不現  如影隨形  如響應聲  非往來之質以智通萬有  常對現色身”

통현은 중국의 대표적인 성인인 孔子, 老子, 莊子를 「입법계품」에 등장하는 遍行外道와 동일시하고 있다. 이 遍行外道는 十行位 가운데 眞實行位에 있는 선지식으로 至一切菩薩行에 머무르고, 普觀世間三昧를 닦았다고 한다. 이러한 선지식과 중국의 성인을 동일선상에 놓는 것으로 미루어 보아 그는 불교와 중국의 사상이 충분히 융합될 수 있다고 본 것 같다. 이러한 그의 생각은 四諦에 관한 언급에서 찾아볼 수 있다. 그는 四諦의 가르침이 부처의 가르침이기는 하지만, 세간의 공자와 노자의 가르침 역시 四諦의 법이라고 하고 있다. 그 이유에 대해 단지 중생의 종류에 따라 언어가 다를 뿐이라고 말하고 있다. 다시 말해 그는 불교의 가르침뿐만 아니라 중생에게 이익을 주는 가르침은 다 불교 안으로 끌어들이려 하고 있다. 이러한 경향은 釋天童子가 사람을 이롭게 하는 巧術로 算數法과 相黶子法 뿐만 아니라 陰陽五行도 추가하고 있는 것으로 알 수 있다.

『新華嚴經論』권6(大正藏 권36, p.755b)

『新華嚴經論』권11(大正藏 권36, p.788c)

그러나 여기서 한 가지 간과해서는 안 될 점이 있다. 통현에게는 儒佛道를 비롯한 여러 사상을 일치시키려거나 이들 간의 사상적 우열을 정하려는 의도가 없다는 점이다. 그가 비록 중국의 전통사상과 성인들에 대해 우호적인 입장을 드러내고 있는 것은 사실이지만, 이는 어디까지나 화엄사상을 이해하는 데 있어서 그 해석의 지평을 넓힌 것으로 보아야 할 것이다. 이러한 점은 그의 교판인 十宗十敎에서 불교 이외의 다른 사상은 아예 그 범주에 포함시키지 않는 데서도 알 수 있다.

통현은 중국사상가 가운데 특히 공자에게 관심을 기울이고 있는데, 이는 공자를 遍友 선지식과 중첩시켜서 스승이라는 관점에서 해석한 것으로 알 수 있다. 또 공자의 용모와 이름에 대해서도 기술하고 있다. [木村淸孝 / 정병삼 외 옮김, □중국화엄사상사□(민족사, 2005), pp.184-185]

2. □老子□와 □周易□의 도입

중국 성인에 대한 통현의 태도는 불교 이외의 것, 다시 말해 불교 밖의 것을 불교 안으로 끌어들인 것으로 볼 수 있다. 그렇다면 불교 안의 내용은 어떤 방식을 통해 그 의미의 폭을 넓혀나갔는지에 대해 살펴보아야 할 것이다. 당시의 대표적인 화엄사상가인 법장은 다양한 불교의 경전과 논서를 총괄해서 화엄종의 주요 교리들을 정립시켜 나갔다. 하지만 통현은 이러한 방식만을 고집하지 않고 독특한 방식으로 불교용어를 풀이하고 있다. 그 대표적인 예가 三昧에 대한 해석이다.

三은 正이며, 昧란 것은 定이다. 어째서 三이 正이 되는가? 무릇 법을 짓는 데는 세 번으로 正을 삼기 때문이니, 昧란 것은 情識이 나타나지 않음을 칭하며, 바른 지혜가 현전함을 三이라 칭한다. 또 三이란 것은 正이니, 그 이유는 三이 陽이 되기 때문에 正인 것이다.

가령 11월에 1陽이 생기고, 12월에 2陽이 생기고, 정월에 3陽이 생기는데, 정월은 寅으로써 木을 삼고 日을 삼고 火를 삼는 것이니, 火가 寅에서 나고 또 日이 지혜가 됨으로써 12월과 정월이 艮分이 된다. 艮은 山이 되고, 止가 되고, 門闕이 되고, 小男이 되고, 童蒙이 된다. 이 때문에 성자가 이를 취해 법으로 삼은 것은 정월에 3陽이 이미 생김으로써 艮止로부터 火를 낳음을 나타낸 것이니, 이는 定으로부터 止가 되면서 作爲 없는 바른 지혜를 發起하는 것이 분명히 道에 들어가는 啓蒙의 門闕임을 밝힌 것이며, 艮이 童蒙이 되는 것은 童蒙의 三이라 말한 것은 正이고 昧란 것은 定이니, 五蘊의 冥昧함이 곧 바른 지혜가 문득 나타나는 것이며, 一止가 바로 正字이니 一로써 마음이 그치면서 그 道가 正하기 때문에 一處에 그침에 일마다 가려내지 못함이 없는 것이다.

『新華嚴經論』권26(大正藏 권36, pp.898c-899a)  “三者正也  昧者定也  何故以三爲正  凡爲作法以三度爲正  昧者情識不現名之爲昧  正智現前名之爲三  又三者正也  何以故  以三爲陽故正也  如十一月一陽生  十二月二陽生  正月三陽生爲正月  以寅爲木爲日爲火也  以火生於寅  又以日爲智  以十二月正月爲艮爲山  爲止  爲門闕  爲小男  爲童蒙  是故聖者取之爲法表  正月三陽已生  以從艮止  而生火也  明從定爲止發起無作正智慧  明是入道啓蒙之門闕故  艮爲童蒙  以明童蒙心止能啓大智慧日光明故  云三者正也昧者定也  以五蘊冥昧卽正智便現又一止是正字  以一心止其道正故  故止一處無事不辦”

삼매는 산스크리트 samādhi의 음사어로 이외에도 定, 正受, 等持 등으로 의역하기도 한다. 통현은 삼매를 正定이라고 정의하기도 하고, 다른 한편으로는 易과 五行說로 풀이하고 있다. 易에 의하면 홀수는 陽이고 짝수는 陰이며, 일 년의 처음 시작을 11월로 보고 이때부터 陽이 증가하기 시작한다고 본다. 이를 괘로 나타내면 11월은 復卦, 12월은 臨卦, 정월은 泰卦가 된다. 이와 같이 陽이 하나씩 증가해나가서 전체 卦가 陽인 때는 4월이 되고, 이때부터는 다시 陰이 하나씩 증가하기 시작해서 陰氣가 가장 왕성한 때는 10월이 된다.

통현은 三昧의 三을 숫자 3으로 보고 이를 陽卦가 3개인 정월의 泰卦와 연결시켜 三과 正을 일치시키고 있다. 또 정월을 十二支 가운데 寅에, 寅은 五行 가운데 木에 배대하고 있다. 木은 동쪽 방향을 지칭하고, 日은 동쪽으로부터 나온다. 日은 五行說에서는 火에 해당하고, 火에서 木이 생하므로 木과 火는 서로 相生한다. 이런 관점에서 火가 寅에서 나온다고 한 것이다. 日은 일반적으로 德을 상징하고, 五行說 가운데 水가 지혜를 상징한다. 그런데 통현은 日이 지혜를 상징하는 것으로 봄으로써 12월과 정월이 艮卦에 해당한다고 보고 있다. 艮卦의 주요 특성이 止인 것에 근거해 止를 定에 배대하고, 火를 바른 지혜로 보고서 止로부터 火가 발생한다고 보고 있다. 결국 선정으로부터 바른 지혜가 생겨남을 역설한 것이다.

통현이 日을 지혜로 본 것은 三昧와 지혜와의 不可分性을 말하려고 했기 때문이라고 보기도 한다. 〔木村淸孝, 「華嚴經と中國思想をつなぐもの :李通玄の華嚴經解釋をめぐって」(『インド思想と佛敎』, 春秋社, 1973), p.528〕

三昧에 대한 이러한 해석은 매우 독특한 것으로 그 이전에 볼 수 없었던 것이다. 이와 같이 불교 고유의 용어를 易과 五行說로 설명하는 방식은 당시 불교인들의 전적에서 좀처럼 찾아볼 수 없는 것이었다. 하지만 당시의 지식인들이 주역에 대한 기본적인 이해를 공유하고 있었다면, 이러한 설명 방식이 불교의 생소한 개념에 보다 쉽게 접근하게 할 수 있었을 것으로 보인다. 통현은 佛菩薩에 대해서도 이러한 설명 방식을 적용하고 있다.

문수가 동북방에 있는 청량산에 거처한다는 것은 艮卦가 동북방을 주재하는 것과 같기 때문이다. 艮은 小男이 되고 童蒙이 되니, 문수가 늘 범부를 교화해서 계몽으로 견성하게 하고, 아울러 根本智의 첫머리가 되기 때문이다. 또 보현과 함께 동방에 있는 것은 동방은 卯位이고, 卯는 震卦라서 震은 長男이 된다. … 그러므로 子는 佛位가 되고, 畜은 十信이 되고, 寅은 十住가 되고, 卯는 十行이 되고, 辰은 十回向이 되고, 巳는 十地가 되고, 午는 等覺이 되고, 未는 밝음을 감추고서 세속에 들어가 세속과 함께 하면서 미혹을 교화하는 것이 되고, 申․酉․戌․亥는 교화의 대상이 되기 때문에 이처럼 법을 세운 것이니, 법이 응당 그러한 것이다.

『新華嚴經論』권4(大正藏 권36, p.745b)  “又文殊居東北方淸涼山者  像艮卦主東北方故  艮爲小男  爲童蒙  爲文殊常化凡夫啓蒙見性及本智之初首故  又與普賢俱在東方者  東方卯位卯爲震卦  震爲長男 … 是故子爲佛位  丑爲十信寅爲十住  卯爲十行  辰爲十向  巳爲十地  午爲等覺  未爲晦明入俗同俗化迷  申酉戌亥爲所化故  如是安立法則  法合如是故”

이와 같이 문수의 住處가 동북방인 것을 艮卦에, 보현이 문수와 함께 동방에 있는 것을 震卦에 연결시켜 풀이하고 있다. 여기서 더 나아가 佛菩薩의 位를 十二支에 배대하고 있다. 일반적으로 子부터 巳까지 陽氣가 하나씩 증가한다고 보는데 비해, 통현은 寅부터 午까지를 陽位에 속한 것으로 보고 未부터 丑까지를 陰位에 배대하고 있다. 이에 따르면 午가 陽極이 되고, 未가 陽終이 된다. 이러한 설정은 十二支와 十二月을 대응시킨 것으로 보이지만, 陽氣를 佛의 깨달음에 비유한 것으로 이해할 수도 있다. 다시 말해 陽極의 상태인 午는 等覺이므로 최고의 상태라고 할 수 있기 때문이다.

木村淸孝, 앞의 논문, pp.529-530 참조

이외에도 觀音菩薩과 正趣菩薩에 대해서도 독특한 해석을 가하고 있다. 관음의 특성을 자비로 설정하고, 이런 특성은 서쪽이라는 방위 개념과 연관시키고 있다. 서쪽은 자비를 나타낸다고 보고서, 관음의 대자비행을 서쪽으로 연결시킨 것으로 보인다. 이런 시각을 정취보살에게도 연결시켜 논의하고 있다. 우선 관음의 會座에 동쪽으로부터 온 정취보살에 대해 “바른 지혜가 삿됨이 없음을 밝히기 때문에 정취라고 한다”고 정의하고 있다. 이어서 정취보살이 동쪽에서 온 것에 착안하여 동쪽은 지혜를 나타낸다고 보고서 이 둘을 연결시키고 있다. 그렇다면 통현은 어떤 의도로 관음과 정취를 각각 서쪽과 동쪽으로 연결시키고, 이를 다시 자비와 지혜로 의미를 확장시킨 것일까?

『新華嚴經論』권3(大正藏 권36, p.739b)

『新華嚴經論』권21(大正藏 권36, p.864c)

『新華嚴經論』권37(大正藏 권36, p.978b)

『新華嚴經論』권37(大正藏 권36, p.982b)  “東方有一菩薩名曰正趣者  明正智無邪故云正趣”

『新華嚴經論』권37(大正藏 권36, p.982c)

통현은 자비와 지혜를 상징하는 두 보살이 세속을 이롭게 할 수 있다는 것을 음양오행설과 □노자□에 근거해서 역설하고 있다. 여기서 중심이 되는 것은 관음과 정취 두 보살의 본질적인 성격보다는 그 보살들의 상징적인 성격이다. 이를 정당화하는데 □주역□과 음양오행설이 도입되었다고 볼 수 있다.

『新華嚴經論』권37(大正藏 권36, p.982c)

지금까지 불교 고유의 용어를 중국 전통사상에 근거해 설명한 것에 대해 살펴보았다. 앞에서도 말했듯이 이는 불교 고유의 영역에 해당하는 개념들을 불교 밖으로까지 연결시킨 것으로 볼 수 있다. 언뜻 보아서는 번잡해보이기까지 하는 이런 설명 방식을 통현은 여러 곳에서 자주 언급하고 있다. 하지만 이를 통해 중국 전통사상과 □화엄경□의 사상을 일치시키려고 했다고 볼 수는 없다.

Ⅳ. 結語

위진 시기의 격의 불교에서는 주로 노장 사상을 수용하여 불교의 교의를 해석해나갔지만 易을 비롯한 중국의 전통사상을 도입해서 불교 교의를 해석한 예는 찾아볼 수 없었다. 통현은 易을 불교의 교의를 설명하는데 적극적으로 활용하고 있는데, 이는 당시의 시대적인 조류를 따른 것으로 볼 수 있다. 또 그가 비록 화엄의 사상을 연구하고 실천해나갔지만 화엄종이라는 테두리에 얽매이지 않았기 때문에 이러한 시도를 할 수 있었던 것으로 보인다.

이와 같이 불교의 안팎을 자유자재로 넘나들면서 화엄의 사상을 해석한 이면에는 당시까지 불교의 기본 이념들이 깊이 인식되지 못했다고도 볼 수 있다. 비록 격의불교라는 과정을 통해 불교사상이 널리 퍼지긴 했지만, 불교의 교의들이 여전히 당시 지식인들에게 낯설고 어려웠기 때문에 통현이 이러한 해석방식을 시도한 것으로 볼 수 있다.

李通玄과 中國 傳統思想에 대한 논평문

박서연(동국대)

중국의 이통현 장자는 화엄종 제3조인 법장과 함께 화엄사상사에서 중요한 위치를 차지하는 인물이다. 그는 정통 화엄을 표방하는 법장과 달리 □화엄경□의 해석에 있어 중국적인 사유 방식을 도입하였다. 특히 이통현의 □신화엄경론□은 고려시대에 보조국사 지눌의 사상에도 큰 영향을 미친 저술로서, 그의 화엄사상은 중국뿐만 아니라 주변 국가의 사상가에게도 상당한 기여를 하였다. 이러한 이통현의 화엄사상을 유교나 도교 등 中國 傳統思想과 관련지어 연구한 본 논문은 전통사상과 외래사상의 접목, 또는 경전의 새로운 해석이라는 측면에서 현대의 우리에게 시사하는 점이 많다고 하겠다.

먼저 본 논문의 내용을 간략하게 요약해 보면, 서론에서 논자는 이통현에게서는 불교사상 중에서도 화엄사상과 중국 전통사상의 교류가 다양한 방식으로 시도되고 있다고 보고, 본 논문에서는 이통현이 중국 전통사상을 수용한 배경과 방식에 대해 고찰하겠다고 그 연구 목적과 방향을 제시하였다.

유교와 도교는 중국인들에게 지대한 관심을 받고 있는 전통사상으로서, 이들에게 있어 불교는 일차적으로는 외래사상의 하나이다. 그러나 이 외래사상으로서의 불교는 중국적인 변용을 거듭하였고, 이통현이 살았던 시기에는 불교가 유교 및 도교와 공존하였다.

논자에 의하면, 이통현은 처음에는 易의 연구에 몰두하다가 40세 이후에 □화엄경□의 연구에 몰두하였고, 그 이전 智儼과 法藏 등 화엄사상가의 주요 전적들을 탐독하였을 것으로 보고 있다. 이통현은 이전의 주석가들이 시도하지 않았던 방식으로 □화엄경□을 해석하였는데, 이통현이 불교를 접하기 이전에 이미 다양한 사상들을 섭렵하였기 때문에 □화엄경□에 대해 이전과 다른 해석이 가능했을 것이라고 한다.

이통현은 공자나 노자․장자 등 중국 성인들을 □화엄경□ 善知識의 한 부류로 파악하고 있는데, 중국의 성인에 대한 이러한 이통현의 태도는 불교 밖의 것을 불교 안으로 끌어들인 것으로 볼 수 있으며, 그것은 불교 용어인 ‘삼매’를 易의 논리로 해석하는 방법을 취한 것에서 살펴볼 수 있다고 하였다.

논자는 이로 미루어 이통현은 불교와 중국의 전통사상이 융합될 가능성이 있다고 본 것으로 간주하고, 중생에 따라 언어가 다를 뿐이기 때문에 이통현은 불교의 가르침뿐만 아니라 중생에게 이익을 주는 가르침은 다 불교 안으로 끌어들이려 하였다고 설명한다. 그러나 이 과정에서 이통현에게는 유․불․도 간의 사상적 우열을 정하려는 의도가 없었으며, 그가 중국의 전통사상과 성인들에 대해 우호적인 입장을 나타낸 것은 화엄사상 해석의 지평을 넓힌 것으로 보아야 한다고 논한다.

이러한 요지의 본 논문에 대해 다음의 몇 가지 점에서 논평하고자 한다.

첫째, 논자는 “이통현이 자비와 지혜를 상징하는 관음․정취 두 보살이 세속을 이롭게 할 수 있다는 것을 음양오행설과 □노자□에 근거해서 역설하고 있다”고만 하였는데, 어떤 점에서 그러한지 구체적인 설명이나 예시가 있어야 할 것 같다.

둘째, 본문에서 논자는 불교 고유의 용어를 중국 전통사상에 근거해 설명한 것에 대해서 언급하고, 이는 불교 고유의 영역에 해당하는 개념들을 불교 밖으로까지 연결시킨 것으로 볼 수 있으며, 번잡해 보이기까지 하는 이런 설명 방식을 이통현은 여러 곳에서 자주 사용하고 있지만 이를 통해 중국 전통사상과 □화엄경□의 사상을 일치시키려고 했다고 볼 수는 없다고 하였는데, 그렇다면 이통현의 이러한 시도는 단지 불교의 개념들을 불교 외의 것과 연결시켰다는 데서만 그 의의를 찾을 수 있는 것인가. 또 번잡해 보이기까지 하는 설명 방식이 □화엄경□ 본래의 사상에 위배되는 점은 없는가 하는 것이다.

셋째, 논자는 이통현이 불교의 안팎을 자유자재로 넘나들면서 화엄의 사상을 해석한 이면에는 불교사상이 널리 퍼지긴 했지만, 불교의 교의들이 여전히 당시 지식인들에게 낯설고 어려웠기 때문에 통현이 이러한 해석방식을 시도한 것으로 볼 수 있다고 하였는데,

당시 중국 전통사상에 익숙한 사람들의 이해를 도모하기 위한 것이었다면 그 효과는 무엇이었는가? 이통현이 불교의 교리를 □주역□의 용어로써 해석한 것은 불교의 교의가 당시의 지식인들에게 어려운 점도 있었겠지만, 한편으로는 유․불․도 3교의 논쟁 속에서 불교와 중국 고유의 종교 사이의 공통적인 기반을 찾아보려는 시도에서 나온 것이라고 볼 수는 없는가? 또한 외래종교인 불교가 중국 전통의 유교나 도교와 상반되는 것이 아님을 말함으로써 궁극적으로 불교를 선양하려는 의도는 없었는가 하는 것이다.

넷째, 논자는 결어에서 이통현이 易을 불교의 교의를 설명하는 데 적극적으로 활용한 것은 당시의 시대적인 조류를 따른 것으로 볼 수 있다고 하였으나, 시대적 조류라는 것에서 더 나아가 기존에 축척된 화엄사상을, 전통사상의 대표격인 □주역□이나 노자의 사상과 연결시켜서 사상적으로 논의하고자 한 의도는 없었겠는가 하는 점이다. 왜냐하면 우주만물의 생성변화를 음양오행으로 설명하는 □주역□의 논리는 불교경전 중에서도 특히 □화엄경□에서 그 사상적 공통점을 찾기가 용이한 점이 있는 것으로 보이기 때문이다. 이통현 자신이 □주역□을 깊이 공부하였으므로 □주역□과 사상적으로 통하는 측면이 있는 □화엄경□의 해석에 □주역□의 논리를 접목하였을 가능성도 배제할 수 없을 것이다.

大覺國師 義天의 圓頓一乘 敎判과 실천

-｢示學徒文｣을 중심으로

이선이(태경)

동국대학교 대학원 불교학과 박사과정수료

1.서론

대각국사 의천(1055-1101)에 대한 연구는 李能和의 □朝鮮佛敎通史□에서 한국불교의 화엄종 우위론의 입장에서 의천을 단편적으로 언급한 것을 시작이라 할 수 있다. 국내에서 의천에 대해 주목하기 시작한 것은 1960년대 말 趙明基가 그의 천태사상을 개괄적으로 소개하면서부터이다. 이들 연구는 대부분 역사학 분야에서 그의 천태종개창, 송의 구법활동 등에 대한 논의지만, 축적된 연구는 의천의 사상을 이해하려는 노력으로 옮겨진다. 의천이 화엄종 출신이라는 데에 착안하여 화엄사상을 논하기 시작한 것은 최병헌에 이르러서다. 그의 논문에는 典據에 대한 충분한 논의가 없는 아쉬움은 있으나, 이후 의천의 교학에서 화엄우위론이 꾸준하게 발표된다. 의천의 글에는 많은 인용이 있다. 따라서 숨겨져 있는 내용을 문장의 맥락 속에서 찾아내지 않으면 의천의 사상을 바르게 이해했다고 할 수 없는 것이다.

李能和, □朝鮮佛敎通史□ 下, 新文館, 1918, p.43., “而東海敎下諸宗之中 始終光大者其惟華嚴宗乎.”

최병헌, ｢義天이 均如를 비판한 이유-大覺國師文集 第16 示新參學徒緇秀條의 分析｣, 제10회 국제불교학술회의자료집-亞細亞佛敎에 있어서 華嚴의 位相, 1991.

최병헌, ｢대각국사 의천의 화엄사상 연구-균여의 화엄사상과의 비교를 중심으로｣, 정신문화연구원, □韓國史學□ 11, 1990.

최병헌, ｢高麗時代 華嚴學의 變遷-均如派와 義天派의 對立을 중심으로｣, 한국사학회, □韓國史硏究□ 30, 1980.

장애순(계환), ｢大覚国師義天の華厳優位思想｣, 印度学仏教會, □印度学仏教学研究□ 99(50-1), 2001.

장애순(계환), ｢義天의 華嚴思想｣, 普照思想硏究, □普照思想□ 11, 1998.

장휘옥, ｢大覚国師文集にみえる義天の華厳偏重思想 -天台宗開創に対する疑問｣, 謙田茂雄博士古稀紀念會, □華嚴學論集□, 1997, p.1202.

2.｢示學徒文｣의 典據 활용

현행하는 □대각국사문집□은 1132년 이후 慧觀의 손을 거친 것으로 □문집□23권과 □대각국사외집□(이하 □외집□) 13권으로 되어 있다. 구성은 序(3)․辭(9)․表(43)․狀(4)․論(1)․疏文(14)․祭文(13)․詩(134)․書(74)․記(3)․碑銘(2) 등을 編次로 하여 총300종에 이르는 내용이다.

박용진, ｢대각국사 의천연구｣, 국민대 대학원 박사학위, 2005, p.57., '1.□대각국사문집□의 간행과 구성' 참조. □문집□ 194건, □외집□ 106건으로 총300종임.

글의 성격상 중요한 개념을 사용하는 ‘序文’이나 ‘疏文’이 글쓴이의 의중을 잘 드러내겠지만, 보다 직접적인 표현이 나타나는 것은 ｢示學徒文｣으로 緇秀․智雄․慧修․德稱에게 보이는 4종이라 할 수 있다. 이 중에 緇秀만이 □원종문류□를 편찬한 ‘詳敎者’로 기록되어 있고, 나머지 세 사람에 대한 행장은 확인할 수 없다. ｢시학도문｣에서 전거를 밝히고 있는 곳은 緇秀의 글에서 12건, 智雄의글에서 5건, 慧修와 德稱의 글에는 인용이 없으므로 총 17건이다. 이 중에 율종계 전적 3종을 제외하면 □기신론□을 포함하여 거의가 화엄종 전적이라고 할 수 있다. 인용한 경전들이 화엄계와 율종계로 양분되지만, 의천은 이를 이용하여 그만의 교학적인 용어인 敎觀이라는 개념어를 설명해 낸다.

□大覺國師文集□｢示學徒文 五首｣, 한불전 4권, pp.555하-557하., 제목에는 5수로 되어 있으나 본문은 낙장이 있어 示新參學徒緇秀․示新參學徒智雄․示新參學徒慧修․示新參學徒德稱 4수만을 확인 할 수 있다.  그리고 ‘示文’은 5수에 지나지 않으므로 별도의 항목을 시설하지 않고 성격이 다른 ‘祭文’의 끝에 자리하고 있어 주의가 필요하다.

大屋德城, □高麗續藏彫造攷□, 便利堂, 1936, 부록 p.105., “興王寺弘敎院講賢首敎觀義學沙門賜紫臣 緇秀 詳敎.”

｢示新參學徒緇秀｣ 12건 : (화엄경)經云若有....../(①)淸凉嘆曰交映....../(②)然此經文雖行於世....../(신수)神秀法師花嚴疏中引漩澓頌云順禪....../(징관)淸凉國師玄鏡中解周....../(③의천)予嘗謂學徒示敎觀本末云至相....../(④)吾祖嘗有言曰顧惟....../(화엄경)文殊敎示曰善男....../(화엄경)又云若有....../(⑤종밀)又圭山云夫求....../(⑥정원)於晋水大法節講下(중략)嘗示誨曰不學....../(⑦징관)淸凉云不鏡......

｢示新參學徒智雄｣ 5건 : (도선)南山鈔云佛法....../(윤감)發眞鈔云出家....../(자선)又筆削記云善友....../(도선)淨心誡觀云今時....../(⑧종밀)圭峯所謂佛門......

의천은 출처를 밝히지 않은 여러 인용 중에 본 논문을 이해하는 데 가장 중요한 것은 ‘同志一乘 同修萬行’의 典據이다. 이 용어는 김부식이 지은 ｢영통사비문｣에 의하면 송의 황제 앞에서 有誠이 의천을 맞이하며 찬탄한 말이다. 이는 실은 유성의 말이 아니라 징관의 □화엄경소□ 환희지 제8원 ‘不離願’의 내용을 인용하고 있다.

□大覺國師外集□, 한불전 4, p.591중., “同志一乘 同修萬行.”

제8불리원은 생하는 모든 곳에서 항상 불보살을 여의지 않고 같은 뜻으로 行한다. 그러므로 마음으로 行하는 願이라 하며, 원은 一乘을 여의지 않기 때문이다. 그러므로 □논□에서 '제8의 큰 願은 나머지 乘을 마음에 두지 않기 때문이다'라고 하였다. 行하는 모습에 12句가 있다. 처음은 總이고 마지막은 結이며, 중간의 10은 別로서 보살행을 밝힌다. 지금 처음은 일승에 같이 뜻을 두고 만행을 같이 닦기 때문[同志一乘 同修萬行故]이다. 다음 '無有怨嫉' 아래는 別이다.

澄觀, □華嚴經疏□, 대정장 35, p.764상., “第八不離願 願於一切生處 恒不離佛菩薩得同意行 故亦名心行願 願不離一乘故 故論云 第八大願不念餘乘故 行相中有十二句 初總後結中十別明菩薩行 今初同志一乘同修萬行故 次無有怨嫉下別.”

3.｢示學徒文｣의 내용분석

1)緇秀에게 가르치는 同志一乘의 法界

｢示新參學徒緇秀｣에서 인용하는 ‘淸凉嘆曰交映......’라는 인용도 청량의 저술에서는 발견할 수 없다. 후대에 만들어지는 普瑞(元代)의 □華嚴懸談會玄記□(이하 □회현기□)에 보이는 ｢妙覺塔記｣의 내용이다. 이 탑기는 왕명에 의해 배휴(787-860?)가 만들었다고 한다. 또 다른 하나는 ゆうきれいもん(結城令聞)이 소장하고 있는 ｢拓本妙覺塔記｣이다. 정원의 □修華嚴奧旨妄盡還源觀 紀重校□에서 ｢묘각탑기｣를 언급하고, 또 의천의 자료에서도 여러 번 □망진환원관□에 관한 언급이 있으므로 관련성을 찾을 수 있다. 정원은 □修華嚴奧旨妄盡還源觀 紀重校□와 □환원관소초보해□를 쓰고, 의천의 □신편제종교장총록□에는 □환원관□과 □소초보해□가 있고, □원종문류□에는 □환원관소초보해서□가 있다. 특히 정원에게 보내는 편지글에 □환원관소초보해□를 보내준데 대한 고마움과 중요함을 표하는 글이 있다.

普瑞, □華嚴懸談會玄記□, 신편속장경 8, p.93상., “澄觀二字 即疏主之別號 澄者定也觀者慧也 表和尚定慧雙修 故按妙覺塔記云法號澄觀字大體俗姓夏侯越州會稽人也 法界孕靈隨緣 於帝禹之族誕...... (중략) ...... (p.93중9)無名大師印可融寂自在受用 即曰 明以照幽 法以達迷 然交暎千門 融治萬有 廣大悉備 盡法界之術 唯大華嚴 乃依東京大詵和尚 聽受玄旨 利根頓悟 再周能演 詵曰法界全在汝矣.”

鎌田茂雄, □中國佛敎思想の硏究□, 東京大學出版會, 1970, pp.151-158., “第二節 澄觀硏究の資料”를 참조하면 ｢묘각탑비｣에 관한 전반적인 내용을 파악할 수 있음.

小島岱山, ｢□忘盡還源觀□の撰者をめぐる諸問題｣, 南都佛敎硏究會, □南都佛敎□ 49, 1954, p.20하.

淨源, □修華嚴奧旨妄盡還源觀紀重校□, 대정장 45, p.641상12., “淨源向讀唐丞相裴休述妙覺塔記.”

義天, □新編諸宗敎藏總錄□, 한불전 4, p.681상., “還源觀一卷 法藏述 疏鈔補解一卷 科一卷 淨源述.”

義天, □圓宗文類□｢還源觀疏鈔輔解序｣, 한불전 4, p.639하.

□大覺國師文集□, 한불전 4, p.543중., “原人論發微錄 還源觀疏鈔補解 盂蘭盆禮贊文 敎義分齊章科文等八本.”

｢묘각탑기｣에서 의천이 가지고 온 내용은 ｢보왕여래성기품｣의 일곱 번째 모습인 ‘性起菩提’와 관련이 있다. 법장이 圓敎에서 여래신은 중생에게 즉하면 모든 중생은 舊來發心을 마쳤고 修行을 마쳤으며 成佛을 마쳤으며, 성불을 이미 마쳤으니 새로이 닦을 것이 없다고 한, 性起하는 如來身의 현현하는 因果門의 내용을 인용한다.(밑줄 참조)

法藏, □探玄記□, 대정장 35, p.413하., “若圓教即一切眾生 竝悉舊來發心亦竟 修行亦竟 成佛亦竟 更無新成 具足理事.”

□60화엄□｢여래보왕성기품｣ : 佛子 如來身中 悉見一切衆生發菩提心 修菩薩行成等正覺 乃至見一切衆生寂滅涅槃 亦復如是

□60화엄□, 대정장 9, p.627상.

□탐현기□ : 所謂情見苦破 法界圓現 一切衆生 無不成佛者 誠哉 是言 豈待然也

法藏, □探玄記□, 대정정 35, p.413하10., “答汝今就初人天位中觀彼衆生 當相卽空猶亦不得 況復得見圓敎中事 是故汝見現有衆生 我不約彼說此成佛 但令情見若破 法界圓現 一切衆生無不成佛.”

｢妙覺塔記｣ : 所以淸凉嘆曰交映千門 融冶萬有 盡法界術 唯大花嚴 妙在玆焉

인과로 나타나는 性起인 여래신은 情見을 파하면 나타나는 法界는 모두가 성불하였다고 하는 것이다. 그리고 의천은 배휴의 ｢묘각탑기｣를 이끌어와 여래의 신이 법계에 드러나는 모든 것은 ‘華嚴’이라고 주장하며, 종밀의 □주화엄법계관문□에서 배휴가 쓴 서문으로 법계의 전승을 밝힌다. 의천이 전승의 경증으로 인용한 ‘此經文’은 □주화엄법계관문□의 서문에서는 □80화엄□｢여래출현품｣의 네 번째 意業 중에서 열 번째 모습인 微塵經卷喩의 내용이다. 이 비유가 나타내는 뜻은 의업의 모습을 망상집착으로 법계를 증득하지 못했을 때는 法界의 性이라고 부르고, 망상을 여의면 經卷이 미진 속에 있는 것을 보고 꺼낼 수 있을 때를 法界를 증득했다고 한다는 것이다.

□大覺國師文集□｢示新參學徒緇秀｣, 한불전 4, p.555하., “然此經文雖行於世 罕能通之 在昔吾祖杜順尊者 嘆曰大哉 法界之經也 自非登地 何能波其文 見其法哉 於是 著法界觀三重十門 幷漩復頌三首  傳于高弟儼尊者 儼傳藏國師 (或)面言心授 三葉騰芳.”

宗密, □주화엄법계관문□, 대정장 45, p.683중13., “故世尊初成正覺 歎曰 ‘奇哉 我今普見一切眾生 具有如來智慧德相 但以妄想執著 而不證得’ 於是稱法界性 說華嚴經 ‘令一切眾生 自於身中得見如來廣大智慧’ 而證法界也 故此經極諸佛神妙智用 徹諸法性相理事 盡修行心數門戶 真可謂窮理盡性者也.”

‘ ’의 부분은 경문에서 다음에 해당한다. 밑줄친 “譬如....”는 미진경권유(微塵經卷喩)임.

□80화엄□(대정장 10, p.272하4-p.273상3)., “諸菩薩摩訶薩應如是知 復次 佛子 如來智慧無處不至 何以故 無一眾生而不具有如來智慧 但以妄想顛倒執著而不證得 若離妄想 一切智 自然智 無礙智 則得現前 佛子 譬如有大經卷 量等三千大千世界 書寫三千大千世界中事 (중략) 有一人智慧明達 具足成就清淨天眼 見此經卷在微塵內 (중략) 奇哉 奇哉 此諸眾生云何具有如來智慧 愚癡迷惑 不知不見 我當教以聖道 令其永離妄想執著 自於身中得見如來廣大智慧 與佛無異 即教彼眾生修習聖道 令離妄想 離妄想已 證得如來無量智慧 利益安樂一切眾生 佛子 是為如來心第十相.”

이와 같은 전승이 있으므로 모든 이들이 삼관을 귀감을 삼고, 자신도 여기에 의지하여 자신의 가르침인 敎觀의 본말을 삼는다고 한다. 즉 緇秀에게 神秀의 □화엄경소□, 징관의 □법계현경□을 인용하여 불리원으로 귀착되는 자기의 교관을 펴고 있다. ‘至相에서 시작하는 十玄․五敎에는 거짓말이 없으므로, 義學에 뜻이 있는 자는 同志一乘 同修萬行하여야 한다’고 하며, 이것이 자신의 敎觀이라고 하였다. 漩澓과 같이 미진경권유에서 법계를 증득한다고 함은 經卷을 미진에서 꺼내는 것이다. 꺼내진 법계는 여래신의 보리가 현현하는 性起이며, 이때 중생과 불보살이 다르지 않다는 환희지의 제8불리원을 同志一乘이라고 불렀던 것이다.

□大覺國師文集□｢示新參學徒緇秀｣, 한불전 4, p.556상.

2)智雄을 타이르는 同修萬行의 淨心

智雄이라는 제자를 훈계하며 □남산초□에서는 ‘제9사자상섭’에서 가지고 왔으며, □정심계관□과 □발진초□는 淨心, □기신론필삭기□는 善智識과 發心, 종밀의 서문은 발심에 관한 글을 가지고와 의천 자신의 논리를 편다.

앞에서 살펴본 緇秀의 글에서는 法界가 주제였으나, 智雄에게 보이는 글은 師資의 道가 주제이다. 스승과 제자가 만나기 어려움인데, 선지식을 찾지 않고 원을 세우지 않는 당시 제자들을 의천이 질책하는 내용이다. 스승을 찾고 원을 세워 敎觀에 나아가 사자상승의 뜻을 바르게 하는 것이 부처님의 뜻을 잇는 것이라고 한다. 이것이 ‘마음의 도에 이르고 큰 뜻을 품는다’는 것인데 종밀의 ｢勸發菩提心文序｣에서 발보리심의 뜻을 끌어와 앞뒤의 문장을 취의하며 도선의 □정심계관□으로 그의 뜻을 나타낸다.

□大覺國師文集□｢示新參學徒緇秀｣, 한불전 4, p.557상., “或同時而不相親 或異代而不相接 今之與古歷歷而有自 非決證菩提 誓超生死 達恢廓之道 懷遠大之志 能以敎觀爲己任 終報佛祖之恩德者 其孰能負笈橫經 忘遐求益者哉.”

宗密, ｢勸發菩提心文序｣, 卍속장경 103, p.699상.

□정심계관□은 도선이 자기를 떠나 있는 제자 慈忍에게 敎觀을 닦는데 바탕이 되는 淨心의 뜻을 밝히는 글이다. 그러나 의천은 智雄을 향해 義學에 뜻을 두고 법을 구하는데 스스로 삼가고 온전하게 하여 먼 곳에서 왔으니 내 비록 비슷함은 없으나, 또한 즐겁지 아니한가라고 하며, 공자의 □논어□｢學而篇｣을 들고 있다. 배움과 가르침의 즐거움이다. 이때 송에 들어가 有誠에게서 들었던 ‘同志一乘 同修萬行’을 앞과 뒤를 바꾸어 보현행과 원돈의 經을 강조하고 있다. 결국 發心에 의해 교관을 닦아 나가서 스승과 제자가 하나인 것이 同修萬行이다. 그것이 보현행의 실천으로 화엄의 경전을 여는 것이다. 의천이 도선의 淨心을 智雄에게 보이려고 했던 것은 수행자의 즐거움인 敎觀을 하고자 하는 發心이었다. 곧 원돈의 경전인 □화엄경□을 배우는 것이다.

□大覺國師文集□｢示新參學徒智雄｣, 한불전 4, p.557상., “汝曹義學 求法誠專 自遠方來 吾雖無似 不亦樂乎.”

□大覺國師文集□｢示新參學徒智雄｣, 한불전 4, p.557상., “脫或同修萬行 同志一乘 逍遙法界之門 放曠無爲之域 則生生常作良朋 處處互爲善友 我語汝之相從 汝心我之同契 常習普賢之行 常披圓頓之經.”

3)□還源觀疏鈔補解□의 영향과 圓頓의 의미

의천의 자료 중에서 緇秀에게 法界의 觀을 가르키는 □법계관문□과 智雄에게 淨心을 受持하기를 바라는 □정심계관□을 동시에 언급하고 있는 문헌이 있다. □원종문류□에 있는 ｢還源觀疏鈔輔解序｣인데 이는 정원이 법장의 저술로 확정지으며 □修華嚴奧旨忘盡還源觀□을 元豊二(1079)에 주석한 서문의 내용이다. 정원은 □還源觀疏鈔輔解□에서 법장의 □망진환원관□의 서문과 여섯 번째 起六觀만을 수문해석하고 있다.

義天, □圓宗文類□, 한불전 4, p.639하., “還源觀疏鈔輔解序”

淨源, □華嚴還源觀疏鈔補解(并序)□, 卍속장경 103, p.157상., “時元豐二秊歲次己未夏安居後三日於雲間善住寶閣序.”

法藏, □修華嚴奧旨忘盡還源觀□, 대정장 45, p.637상.

대저 경을 종지로 하여 觀을 삼음은 후사를 온전하게 함이다. 敎의 종류로 약하면 세 가지가 있다. 옛날 제심존자[두순]는 □법계관문□을 집하였으니 化敎로 근원하였으며, 징조율사[도선]는 □정심계관□을 지었으니 制敎로 근원을 삼았다. 만약에 化制를 나란히 근원을 삼고, 性相을 서로 늘어놓으면 오직 현수국사의 □망진환원□에 겸하여 있다. 그러므로 圓頓의 근기와 權小의 무리들이 모두 널리 이를 수 있다.

淨源, □還源觀疏鈔輔解□, 卍속장경 103, p.157상., “夫宗經爲觀 傳諸後嗣 以敎類之略有三焉 昔帝心尊者 集法界觀門 則宗乎化敎矣 澄照律師 述淨心誡觀 則宗乎制敎矣 苦乃化制竝宗 性相互陳 唯賢首國師 妄盡還源 兼而有之 故其圓頓之機 權小之流 悉皆普被耳.”

정원이 말하는 敎의 종류는 □법계관문□과 □정심계관□과 □망진환원□이다. 의천은 □법계관문□을 緇秀에게 法界를 설명하는 경증으로 사용하며, 정원은 化敎라고 표현하고 있다. 의천은 □정심계관□을 智雄이란 제자에게 發心과 함께 강조한다. 도선은 淨心을 출가자가 받은 如來戒라고 부르지만, 정원은 制敎라고 하여 가르침을 받아야하는 權小의 무리까지 모두 불도의 안으로 끌어들이고자 한다. 의천은 송 유학을 마친 후 정원에게 올리는 편지에서 정원이 지은 □환원관소초보해□를 언급하며 유행할 것을 바란다고 하고 있다. 정원의 □환원관소초보해□의 구조에 의거하여 제자 緇秀에게는 法界의 관법을 智雄에게는 계율수지의 중요함을 가르치고 있다.

道宣, □淨心誡觀法□, 대정장 45, p.833중., “汝既出家受如來戒.”

□大覺國師文集□｢上淨源法師書｣, 한불전 4, p.543중-하.

의천의 자료에 직접 □망진환원□이나 □환원관소초보해□의 내용을 직접 인용하고 있지 않다. 다만 ‘示文’ 중 ｢示新參學徒慧修｣에서 慧修에게 보이는 글을 통해서 유추해볼 수 있을 것이다. 의천이 慧修에게 보인 글의 주제는 출가자의 자세이다. 그리고 宋에서 만난 정원과 유성의 가르침인 敎觀을 慧修에게 보인다. 晋水은 淨源이며 覺嚴은 有誠이 머무르던 절의 이름이다. 스승은 ‘밖으로는 근기를 따라 만 가지로 변하고, 안으로는 법계에 함께 돌아가야 한다’고 하여 스승으로서 가르쳐야할 자세라고 강조한다. 이때 의천이 말한 法界는 □법계관문□이며, 근기에 따른 가름침은 □정심계관□인 것이다. 정원이 化制가 갖추어진 □망진환원관□의 敎를 의천은 출가자로서 제자에게 가르치는 모습으로 보았던 것이다. 배움에 뜻을 두고 교관을 배우는 제자들에게 근기를 따라 법계에 들어가는 것이 圓頓一乘이란 것이다. 이의 실천이 智雄에게 보인 글에서 보현행을 익히고 圓頓의 경전을 펴는 것이다.

□大覺國師文集□｢示新參學徒慧修｣, 한불전 4, p.557중., 짧은 글이므로 원문인용 생략.

□大覺國師文集□｢示新參學徒慧修｣, 한불전 4, p.557중., “外則隨機萬變 內則法界同歸 然法界之爲道也 廣大悉備 窮理盡事不可得而思議矣 予雖不敏 幸於晋水覺嚴門下 得蒙傳授 微領大綱 平生所遇 更無過此 汝等義學 其或以身許道 終期大事 則吾豈敢辭避也 然此圓頓一乘之道 盡是行人所應知境.....”

이와 같은 의천의 생각은 □원종문류□ 서문에 나타난다. 서문에서는 두순․지엄․청량을 이으며, 해동화엄의 초조인 의상의 뒤를 이은 화엄의 가르침을 圓頓의 敎라고 하며, 400여년간 맹주를 지켰다고 한다. 이것이 의천이 바라보는 당시 화엄에 대한 입장이라고 할 수 있다.

□大覺國師文集□｢新集圓宗文類序｣, 한불전 4, p.828상., “故講大經者 咸以儼藏淸凉三家義疏 永爲標準 而旁用諸家補焉 自我海東浮石尊者 求法之後 圓頓之敎 主盟諸宗者 四百餘年矣.”

4.의천의 敎觀에서 一乘과 願의 관계

의천의 敎觀은 매우 복잡한 구성을 가지고 원돈일승으로 나아간다. 큰 틀은 정원의 □환원관소초보해□에 의지하고 있지만 중심이 되는 것은 □법계관문□이다. 정원이나 의천이 입송하던 당시는 □법계관문□에 대한 주석이 유행하고 있었다. きむらきよたか(木村淸孝)에 의하면 □의천록□과 □凝然錄□, □원종문류□에서 확인할 수 있는 21종과 그 외 영향을 확인할 수 있는 자료 5가지를 들고 있다. 대한불교조계종 문화유산발국조사단(2007)에 의해 丁遜의 ｢法界觀門鈔序｣가 확인됨에 따라 주석서는 22종이 된다. 정원이 □法界觀門助修記□를 지을 수 있었던 것은 의천이 고려본의 □법계관문□을 전해주었기 때문이라는 주장도 한다.

木村淸孝, □初期中國華嚴思想の硏究□, 春秋社, 1977, pp.328-350.

吉田剛, ｢本崇□法界觀門通玄記□について｣, □禪學硏究□ 80號, 2001, pp.124-140.

의천은 緇秀에게 교관의 중요성을 정원을 통하여 다음과 같이 설명한다.

다행히 숙세의 인연으로 선지식을 역참하여 晋水法師의 강석에서 敎觀을 조금 계승하였다. 가르침을 강하는 여가에 항상 가르쳐 보이기를 ‘觀을 배우지 않고 오직 經만을 받으면 비록 5周因果를 들었으나 3重性德에 도달하지 못하고, 經을 받지 않고 오직 觀만을 닦으면 비록 3重性德을 깨달았으나 5周因果는 분별하지 못한다. 대개 그렇다면 觀은 배우지 않으면 얻을 수 없고, 經은 받지 않으면 얻을 수 없다’고 하였다.

내가 마음으로 敎觀을 다하려는 이유는 이 말에 탄복[佩服]했기 때문이다. 그러므로 淸凉이 ‘마음을 비추지 않으면 性靈을 헛되이 등지고 있는 것이다’라고 한 것도 또한 이 뜻이다. 이것은 大經을 전하고 觀門을 배우지 않으면 비록 강주라도 나는 믿지 않는다는 것을 알아야 한다.

□大覺國師文集□｢示新參學徒緇秀｣, 한불전 4, p.556중., “幸以宿因 歷參知識而於晋水大法節講下 粗承敎觀 講訓之暇 嘗示誨曰 不學觀 唯授經 雖聞五周因果 而不達三重性德 不授經 唯學觀 雖悟三重性德 則不辨五周因果 夫然則觀不得不學 經不得不授也 吾之所以盡心於敎觀者 佩服斯言故也 故淸凉云不鏡方寸 虛負性靈者 亦斯意也 是知傳大經而不學觀門者 雖曰講主 吾不信也.”

이 글은 의천이 송에서 정원에게 강의를 들을 때를 회상하고 있다. 정원에게 배운 敎觀에 탄복하며 청량과 일치한다고 하는 내용은 □법계현경□의 제목 설명이다. 그리고 정원이 말한 敎觀이란 경전과 법계의 관법으로 당시의 敎觀幷修論일 것이다. 그러나 의천이 智雄에게 보이는 것은 發心한 □정심계관□의 淨心의 受持이다. 그러므로 智雄에게는 보인 敎觀은 戒를 바탕으로 한 수행론을 제시하고 있다. 戒觀幷修論이다.

澄觀, □華嚴法界玄鏡□, 대정장 46, p.683상.

정원의 단순한 구조와는 달리 의천은 緇秀와 智雄에게 각각 수행법의 하나로 보이며, 慧修에게는 정원에게서 배운 교관을 스승의 도리이며 圓頓一乘이라고 하였다. 밖으로 근기를 따르는 것은 制敎이며 밖으로는 법계에 함께 돌아가야 한다. 이것이 同修萬行으로 同志一乘인 것이다. 결국 의천은 緇秀와 智雄에게 보이고 있는 교관을 慧修에게 설명하고 있다. 이를 化制幷修論이라고 부를 수 있을 것이다. 이와 같이 관법과 계행을 제자들을 바르게 가르치는 즐거움을 의천은 원돈일승의 도라고 하였다.

의천은 여기에 그치지 않고 慧修를 비롯한 모든 제자들은 發心하고 願을 세우기를 강조한. 즉 환희지 제8원 불리원이 수반해야 한다. 이는 중생과 불보살이 둘이 아닌 여래의 보리신이 법계에 출현하는 모습이며, 스승과 제자가 하나가 되는 것이다. 이렇게 복합적인 의천의 교관은 종밀의 교선일치와도 다르며, 천태종에서 사용하는 천태교관과도 다르다. 의천에게 절대적으로 영향을 준 정원과도 다른 모습이다.

결국 의천의 원돈일승이라 함은 단순한 교관에 그치지 않고, 經․戒․觀․願 등이 하나가 된 관법으로 수행하는 수행자의 모습일 때가 보현행을 실천하는 모습이 되는 것이다.

5.결론

의천은 밝히지 않은 많은 인용들은 그의 사상적 용어인 敎觀을 완성시켜 나간다. 정원이 주석한 □환원관소초보해□를 근거로 하는 구조는 □법계관문□은 法界를 관하는 化敎이며, □정심계관□은 淨心을 강조하는 制敎이다. 그리고 정원에 의하면 □망진환원관□은 化制를 모두 관법인데, 의천은 이를 출가자의 실천행으로 바꾸고 있다. 그러나 이 모든 구조는 有誠이 실천행으로 강조한 초지 제8不離願에 바탕을 두고 있다. 의천은 이들의 화엄사상 및 교관을 그대로 수용한 것이 아니라 자신의 독특한 원돈일승의 실천행으로 전환시킨다.

그리고 법계관, 계율관, 經, 淨心, 발심, 출가자의 실천행, 願行 등을 하나로 결합시켜 여래출현의 성기사상으로 나아가고 있다. 如來身이 출현은 性起菩提의 출현이며 舊來發心으로 성불을 증득한 것이다. 法界의 性에서 經卷을 꺼냈을 때 일체 중생은 모두 여래의 지혜가 비로소 출현된다. 이와 같은 의천을 보고 유성은 “의상의 후신이 아니면, 반드시 비로자나의 진자”라고 하였던 것이다.

□大覺國師外集□, 한불전 4, p.569상., “非義想之後身 必遮那之眞子.”

「대각국사 의천의 원돈일승교판과 실천」을 읽고

이병욱(고려대 강사)

1. 이 논문의 요지: 이 논문은 『대각국사문집』가운데 「시학도문」의 내용을 분석한 것이다. 「시학도문」은 문집에 4편이 남아있는데, 이 가운데 3편의 내용을 가로지르는 공통점이 있고, 그것이 바로 동지일승(同志一乘), 동수만행(同修萬行)이다. 그리고 이 동지일승, 동수만행의 출처가 징관의 『화엄경소』의 환희지의 제8원 불리원(不離願)에 있다.

2. 질문사항

이 논문은 의천의 『대각국사문집』의 세세한 부분에 천착해서 연구한 성과에 기초한 것이고, 아울러 문헌학적 접근자세도 눈여겨볼 만하다. 하지만 발표문의 내용이 축약된 것이어서 내용이해가 잘 안 되는 부분도 있고 해서 질문을 제기하고자 한다.

① 「시신참학도치수」의 주제가 법계라는 주장에는 동의할 수 없다. 전체적으로 「시신참학도치수」의 내용을 읽어보면 더 많은 내용이 담겨있다.

② 「시신참학도지웅」의 주제가 스승과 제자의 도(道)라는 주장에 동의할 수 없다. 전체의 내용은 다른 것으로 보인다. (발표문의 다른 대목에서는 지웅에게 계율수지의 중요성을 가르치고 있다고 지적하고 있다.)

③ 「시신참학도혜수」의 주제가 출가자의 자세라는 주장에도 동의할 수 없다. 전체의 내용이 길지 않은 만큼 다시 검토하길 바란다.

④ 발표문에 “큰 틀은 정원의 『환원관소초보해』에 의지하고 있지만, 중심이 되는 것은 『법계관문』이다”라는 문장이 있는데, 이 문장의 내용을 좀더 부연설명해 달라. 현재 발표문의 문장에 근거해서는 이해하기 힘들다. (정원의 사상에 대해 조금 간략하게라도 소개해 주었으면 한다.)

⑤ 발표문에 “의천은 여기에 그치지 않고 혜수를 비롯한 모든 제자들은 발심하고 원을 세우기를 강조한, 곧 환희지 제8원 불리원(不離願)이 수반해야 한다. 이는 중생과 불보살이 둘이 아닌 여래의 보리신이 법계에 출현하는 모습이며, 스승과 제자가 하나가 되는 것이다. 이렇게 복합적인 의천의 교관은 종밀의 교선일치와도 다르며, 천태종에서 사용하는 천태교관과도 다르다. 의천에게 절대적으로 영향을 준 정원과도 다른 모습이다”라고 한다. 이 대목의 표현이 발표문에서 가장 중요한 부분일 것 같은데, 이런 결론을 내리게 한 근거가 명확하게 밝혀져 있지 않다.

⑥ 발표문에 “법계관, 계율관, 경, 정심(淨心), 발심, 출가자의 실천행, 원행(願行) 등을 하나로 결합시켜 여래출현의 성기사상으로 나아가고 있다”고 하는데, 이러한 결론이 어떤 과정을 거쳐서 나온 것인지 명확하지 않다.

한국 근세 비구니 강백(講伯) 고찰

-금룡․혜옥․수옥 3尼를 중심으로-

하 춘 생

(동국대 대학원 불교학과 박사과정4)

Ⅰ. 머리말

석존 재세 시 여성출가는 불교교단사적 측면에서 매우 중요한 의미와 계기를 부여했다. 그것은 사성평등(四姓平等)의 실현과 함께 여성성불의 가치를 드높인 일대사건이라 볼 수 있기 때문이다.

우리는 석존 재세 시부터 수행과 정진을 통해 사향사과(四向四果)에 도달한 탁월한 비구니들이 역사상 엄연히 존재해온 사실을 다수의 경전이나 사료를 통해 확인할 수 있다. 한국불교사에서도 예외는 아니어서 불교수용 이래 백제의 법명니(法明尼)와 신라의 이원니(理願尼) 등 많은 니승들의 활동과 그로 인한 불법전파가 이웃나라인 일본에까지 이루어졌음을 알 수 있으며, 그 같은 역사성을 토대로 고려와 조선조를 거치며 비구 못지않은 수행이력을 남기고 있는 비구니들이 적지 않았음도 주지의 사실이다.

초기불교 당시에 만들어진《長老尼偈(Therigāthā)》에는 최초의 여성출가자인 마하파자파티 고타미(Mahāprajāpatī-gautamī) 등 93인의 장로비구니가 읊은 522게송이 기록되어 있는데, 최고의 경지인 아라한과를 증득해 만인의 존경을 받은 사실 등 여성 불제자들의 종교적 체험세계를 전하고 있다. 《증일아함경》<비구니품>에는 부처님께서 頭陀․智慧․神足․天眼․持律 등 각 분야별로 뛰어난 50인의 비구니를 칭찬하는 내용이 나온다. 중국의 寶唱이 지은 《비구니전》에는 중국 최초의 비구니 淨檢 비구니를 비롯해 남북조시대까지 활약한 65인의 비구니 수행과 교화행적이 기록되어 있으며, 1942년 震華법사가 편찬한 《속비구니전》에는 남북조시대 이후 근대기까지 200명의 비구니 전기가 실려 있다.

백제의 法明尼는 의자왕 15년(655) 일본으로 건너가 유마경 독송으로 병자를 고쳤다고 하며, 나중에 성행했던 일본의 維摩會는 그의 영향에 의한 것이라고 전해진다. 金煐泰, 《韓國佛敎史》p.48. 경서원. 1997.

신라의 理願尼는 일찍이 渡日해 奈良 佐保山 기슭 당시 재상 大伴安麿의 저택 안에 精舍를 짓고 30여 년 교화하다가 신라 성덕왕 34년(735)에 입적했다. 金煐泰, 〈新羅의 女性出家와 尼僧職 고찰-都維那娘 阿尼를 중심으로〉(《明星스님 古稀기념 佛敎學論文集》pp.51-52. 운문승가대학출판부, 2000).

《日本書紀》《元興寺伽藍緣起》《三國佛法傳通緣起》 등 현존 일본문헌은 고구려․백제․신라 삼국의 백성남녀와 다수의 僧尼들이 渡日하여 활동한 사실을 전하고 있다. 金煐泰, 前揭논문(前揭書 p.51). ; 金煐泰, 〈百濟의 尼衆受戒와 尼僧職 관계-日本史料와 新羅 및 南朝의 史例中心〉(《文山 金三龍 博士 華甲기념 韓國文化와 圓佛敎思想》pp.530-532. 원광대출판부. 1985).

아울러 19세기 말 조선의 개방과 승니의 도성출금 해제로 이어지는 이른바 개화기에서 일제식민체제로 통칭되는 근대기와 광복이후 현대사를 가르는 세기연간에 한국불교 법맥전등(法脈傳燈)의 횃불이 되어 비구니의 존재가치를 드높인 니승들을 우리는 상기할 필요가 있다. 특히 근세 비구니 3대 강백(講伯)의 출현과 그에 따라 비구니에서 비구니로 계맥(系脈)을 잇는 강학전등(講學傳燈)의 전통을 수립한 사실은 비구니교단사에서 대단히 중요한 의미를 갖는다고 할 수 있다. 월광당(月光堂) 금룡(金龍)․정암당(晶岩堂) 혜옥(慧玉)․화산당(華山堂) 수옥(守玉)이 바로 그 주인공들로, 본고는 바로 이들 3니(尼)를 중심으로 근세 비구니 강백을 고찰해 오늘날 비구니 강맥전승과 과제를 상고해 보고자 한다.

拙著,《깨달음의 꽃-한국불교를 빛낸 근세비구니》(전2권). 여래. 1998/2001. 저자는 이 책을 통해 근대이후 한국불교사에 뚜렷한 족적을 남기고 있는 비구니 32명의 행장을 처음으로 발굴 소개하고 있다.

좀 더 사실적으로 접근한다면 본고는 불교수용 이후 조선왕조 5백년간 숭유억불에 의한 산중불교 암흑기를 지나 근․현대에 이르기까지 출가위의(出家威儀)를 저버리지 않은 니승들의 존재에 큰 의미를 부여하기 위한 필자 나름의 소망의 표징이다. 기록되어 전하는 자료가 부족해 사료에 이름을 남긴 많은 니승들의 활약상을 확인할 수 없는 저간의 사정에 비추어, 학계는 물론 교단의 제학인(諸學人) 등 관심있는 이들의 안타까움을 자아내고 있는 현실에 뜻을 같이하고자 함이다.

Ⅱ. 한국 비구니 출가의 역사적 조명

출가교단을 반분(半分)하고 있는 비구니교단의 성립은 마하파자파티 고타미(Mahāprajāpatī-gautamī)를 비롯한 500 석종녀(釋種女)의 출가에 의해서 비롯됐다. 시기적으로 보면 석존성도직후 초전법륜에 의한 다섯 비구의 귀의로 불교교단이 성립된 후 말년에 이르러 마하파자파티가 출가의 허락을 간청하는 과정에서 석존의 세 번에 걸친 거절과 아난존자의 간곡한 권청(勸請)에 힘입어 비로소 여성출가의 조건부 허락을 받아냄으로써 비구니교단의 형성을 보게 된 것이다.

摩訶波闍波提 瞿曇彌 또는 摩訶波闍波提, 大愛道瞿曇彌, 瞿曇彌大愛, 大愛道, 瞿曇彌 등으로 불린다. 마야왕비의 동생으로 석존의 이모이자 양모이다.

〈比丘尼八敬戒法〉의 受持奉行을 전제로 여성출가를 허락한 사실을 말한다. 팔경계를 설한 경전은 《中本起經》〈瞿曇彌來作比丘尼品〉, 《瞿曇彌經(중아함 제28)》, 《佛說瞿曇彌記果經》, 《大愛道比丘尼經》, 《根本說一切有部毘奈耶雜事》, 《五分律比丘尼法》, 《十誦律》, 《四分律》〈比丘尼揵度〉, 《摩訶僧祇律》, 《瞿曇彌品(증지부경전5》 등이다. 《四分律》〈比丘尼揵度〉에 명시된 팔경계의 내용은 다음과 같다. 大正藏 제22권 律部1, p.923上-中 ; 石葉哲牛 譯, 《四分律》13, pp.113-114. 土房. 1997.

① 비록 백 살이 된 비구니라도 새로 계를 받은 비구를 보면 일어나서 맞이하며 자리를 권하여 앉게 하고 예배할지니, 이 법을 존중하고 공경 찬탄하여 목숨이 다하도록 지킬지니라.

② 비구니는 비구를 욕하거나 책망하지 말아야 한다. 계를 범했다, 소견을 깨뜨렸다, 위의를 깨뜨렸다 하지 말라. 이 법을 존중하고 공경 찬탄하여 목숨이 다하도록 지킬지니라.

③ 비구니는 비구의 죄를 드러내거나 기억시키거나 자백시키지 못하며, 비구들이 죄를 찾는 일이나 說戒하는 일이나 自恣하는 일을 막지 못한다. 또 비구니는 비구를 꾸짖지 못하나 비구는 비구니를 꾸짖을 수 있다. 이 법을 존중하고 공경 찬탄하여 목숨이 다하도록 지킬지니라.

④ 식차마나니 계를 꼭 배운 뒤에 비구에게 구족계를 받으라. 이 법을 존중하고 공경 찬탄하여 목숨이 다하도록 지킬지니라.

⑤ 비구니가 僧殘罪를 범했거든 2부 대중 앞에서 보름마다 摩那埵 갈마를 행하라. 이 법을 존중하고 공경 찬탄하여 목숨이 다하도록 지킬지니라.

⑥ 비구니는 보름마다 비구들에게 포살하는 敎授를 해주기를 청하라. 이 법을 존중하고 공경 찬탄하여 목숨이 다하도록 지킬지니라.

⑦ 비구니는 비구가 없는 곳에서 안거를 하지 말라. 이 법을 존중하고 공경 찬탄하여 목숨이 다하도록 지킬지니라.

⑧ 비구니가 안거를 마치거든 비구들에게 가서 보고 듣고 의심한 세 가지 일을 마음대로 들추어 自恣해주기를 청하라. 이 법을 존중하고 공경 찬탄하여 목숨이 다하도록 지킬지니라.

全海住,〈比丘尼敎團의 成立에 대한 考察〉(《韓國佛敎學》第11輯, pp.311~340. 韓國佛敎學會. 1986). 이 논문은 비구니교단의 성립에 대한 포괄적이고 구체적인 내용을 담고 있어 이 분야의 연구에 큰 도움을 주고 있다. 논자는 이 논문에서 마하파자파티 고타미 등의 출가시기를 석존성도 20년 후인 석존의 세납 55세 마하파자파티 세납 75세 때로 보고 있는데, 그 출처로 水野弘元의 《釋尊の 生涯》(p.205, pp.211-212. 춘추사. 1972)를 제시했다. 李昌淑의 博士學位論文 〈印度佛敎의 女性成佛思想에 대한 硏究〉(p.30. 동국대대학원. 1993)도 이 주장을 따르고 있다.

비구니교단은 이후 스리랑카․중국․버마 등 남방과 북방아시아 각국으로 계승되어 그 성립을 보았고, 중국을 통해 한국과 일본․베트남 등지로 전파되었다. 오늘날의 비구니교단은 남방권인 스리랑카와 버마 등지에서는 사라졌으나, 한국과 중국․베트남 등의 북방권에는 그대로 남아 오늘에 이르고 있다.

한국불교는 수용초기 여성들의 적극적인 신불(信佛)에 힘입어 삼국과 통일신라․고려․조선시대를 거치면서 여성출가에 따른 니승의 활약상을 다양하게 보여주고 있다. 선대(先代) 비구니들의 유교(遺敎)를 계승한 적지 않은 비구니들이 교학과 수행에 수범을 보이며 그 이름을 후세에 남기고 있는가 하면, 국가와 사회에 봉사하는 다양한 모습도 엿볼 수 있다.

사료에 처음 보이는 한국의 여성출가자는 신라에 불교를 전한 아도화상(阿道和尙)을 은거시켰던 모례(毛禮, 또는 毛祿)의 누이 사씨(史氏)다. 이후 법흥왕비 파도부인(巴刀夫人)이 사씨의 유풍을 사모해 영흥사(永興寺)를 짓고 묘법(妙法) 비구니가 되어 영흥사에 살다가 몇 년 후 세상을 마쳤다. 이 묘법니를 한국의 실질적인 최초의 비구니로 보기도 한다. 진흥왕비 사도부인(思刀夫人)도 말년에 출가한 진흥왕을 따라 비구니가 되어 영흥사에 살았으며, 김유신의 부인 지소부인(智炤夫人) 역시 머리를 깎고 비구니가 되었다. 특히 아니(阿尼) 비구니는 진흥왕대 비구니교단의 최고 승직(僧職)으로 보이는 도유나랑(都維那娘)에 임명되었는데, 이는 당시 비구니교단의 위상을 반증해주는 대목이라 하겠다. 백제의 경우 법명니(法明尼)를 비롯한 많은 비구니들이 일본으로 건너가 불교를 전한 사실은 전기(前記)한 바와 같다.

一然 撰,《三國遺事》권3 興法 제3,〈阿道基羅〉□毛祿之妹名史氏 投師爲尼 亦於三川岐創寺而居名永興寺.□; 覺訓 撰, 《海東高僧傳》권1,〈釋阿道〉□毛祿之妹名史侍 亦投爲尼 乃於三川岐立寺曰永興 以依住焉.□

一然 撰,《三國遺事》권3 興法 제3,〈原宗興法 厭髑滅身〉□初興役之乙卯歲 王妃亦創永興寺 慕史氏乙遺風 同王落彩爲尼 名妙法 亦住永興寺 有年而終.□

金煐泰 교수는 신라 최초의 尼僧으로서 史씨의 문제점을 첫째 시기의 史實性, 둘째 史씨의 구족계 수계여부, 셋째 史씨의 출가에 대한 전설의 허구성 등 세 가지 측면에서 제기하고 있다. 김교수는 계속해서 史料의 기록상 구족계를 수계한 법흥왕비 妙法尼가 실질적인 최초의 비구니라고 주장하고 있다. 金煐泰, 前揭논문(《明星스님 古稀기념 佛敎學論文集》 pp.41-46).

金富軾 撰,《三國史記》권4 新羅本紀 제4, 〈眞興王條〉□王幼年卽位 一心奉佛 至末年祝髮被僧衣 自號法雲以終其身 王妃亦效之爲尼 住永興寺.□

金富軾 撰,《三國史記》권43 列傳 제3, 〈金庾信 下〉□後智炤夫人 落髮衣褐褐爲比丘尼.□

金富軾  撰,《三國史記》권40 雜志 제9, 〈職官 下 武官條〉□國統 一人(一云寺主) 眞興王十二年 以高句麗惠亮法師爲寺主 都唯那娘一人 阿尼 大都唯那一人 眞興王始以寶良法師爲之.□

고려시대에 들어와서는 성내에 설치된 정업원(淨業院)을 중심으로 니승들의 활동이 이루어진 것으로 보인다. 정업원은 의종 18년(1164) 이전 개성에 이미 설치되어 있었고, 고종 38년(1251) 몽고의 침입으로 도읍을 강화도로 옮겼을 당시 박훤(朴暄)의 집을 정업원으로 지정해 성내의 니승을 머물게 한 기록 등이 전한다. 정업원은 조선조에 이르기까지 존속되면서 니승들의 주처(主處)로서의 기능을 담당했다.

《高麗史》권18 世家 18 毅宗 18년 潤11월條 □乙亥移御淨業院.□

《高麗史》권24 世家 24 高宗 38년 6월條 □是月 以朴暄家爲淨業院 集城內尼僧居之.□

고려시대 비구니로서 이름을 남기고 있는 니승을 살펴보면, 도선국사(道詵國師)의 유언에 따라 고려 태조왕건의 명으로 922년에 창건된 서울시내 대표적인 전통사찰인 청룡사 제1세 주지 혜원(慧圓, 851~938) 비구니를 비롯해 만선(萬善, 996~1060)․지환(知幻, 1261~1312) 비구니가 대를 이어 청룡사를 중창했다. 또한 종민(宗敏)과 요연(了然)․청원(淸遠)․희원(希遠)등 비구니 법형제 3인이 숭경(崇慶) 2년(1213) 수선사에서 90일간 하안거에 동참한 기록을 확인할 수 있다. 충렬왕의 세자시절 원나라 수종신(隨從臣)으로 2등 공신에 책봉된 김변(金賆)의 처(妻) 허씨(許氏, 1255~1324)가 충숙왕 2년(1315) 61세의 나이로 출가해 성효(性曉)비구니가 되었는데, 국가는 성효니가 입적하자 □변한국대부인 진혜대사(卞韓國大夫人 眞慧大師)□라는 시호를 내렸다.

拙著, 前揭書 1, p.231. ; 前揭書 2, p.108, 116.

〈曹溪眞覺國師語錄〉(《韓國佛敎全書》6, pp.24-28).〈示宗敏上人〉□崇慶二年癸酉夏 宗敏道人 與淸遠希遠然等三兄弟 到社設會 仍以此軸 求指示打此葛藤以遺之□,〈示了然道人〉,〈示淸遠道人〉,〈示希遠道人〉□崇慶二年癸酉夏 希遠道人 與淸遠宗敏了然等三人 偕行到社 九旬聽法 將歸以此軸 求法語 拈出古佛委曲垂慈底數段葛藤以遺之□

金英美,〈高麗時代 여성의 出家〉(《梨花史學硏究》 第 25․26 合輯, p.52. 1999).

고려 말에도 여성출가는 끊이지 않아 태고보우(太古普愚)와 나옹혜근(懶翁惠勤)의 문도로 기록된 당시 정업원(淨業院)의 주지 묘봉(妙峯)․묘장(妙藏) 등과 함께 많은 니승들이 출가했으며, 특히 묘덕(妙德) 비구니는 백운경한(白雲景閑)의 저작인 현존 세계 최고의 금속활자본 《직지(直指)》와 《백운화상어록(白雲和尙語錄)》의 실질적인 간행비용을 시주했는가 하면, 경기도 양평군에 소재한 용문사 산내암자인 윤필암에 3대 화상의 한분인 나옹혜근의 사리탑 건립비를 지원한 인물이기도 하다. 공민왕비 혜비(惠妃) 이씨와 신비(慎妃) 염씨도 왕이 시해(1374)된 이후 출가한 인물들이다. 오늘날 한국 비구니문중의 한 계파로서 청해문중의 실질적인 개창조라 할 수 있는 도한(道閑)․대유(大宥) 비구니가 금강산 유점사에서 나옹혜근을 계사로, 중국 쌍운(雙運)스님을 은사로 득도하고 계통(系統)을 이었다.

金英美, 前揭논문(前揭書 p.53).

이세열,〈直指와 비구니 妙德에 관한 연구〉(《中原文化論叢》4, p.67. 충북대 중원문화연구소. 2000.9).

許興植,《高麗로 옮긴 印度의 등불-指空禪賢》, p.87. 一潮閣. 1997.

《高麗史》권89 列傳 2, 惠妃李氏․愼妃廉氏條 □恭愍旣見弑剃髮爲尼.□

靑海門徒會, 《靑海門徒系譜》. 이 문중계보에 따르면 최초 1966년 6월 15일 해인사 약수암에서 계보편찬에 관한 자료수집을 숙의했다가 보류하고 다시 1975년 5월 12일 청암사 백련암에서 청해문도회의 발기를 논의했다. ; 1985년 10월 27일 해인사 약수암 등 비구니 암자와 김천 청암사 백련암․동화사 내원암․경기도 의정부 석림사․경북 상주 용흥사의 慧春․張一․想德․妙觀․泰具․寶覺․性元․龍雲 비구니 등 50여 명의 문도가 모여 청해문도회를 발족하니. 비구니 청해문중의 공식 태동이다. 拙著, 前揭書 2, p.71.

조선시대 불교교단은 숭유억불(崇儒抑佛)에 따른 승니의 도성출금정책과 맞물려 대체적으로 정중동(靜中動)의 역사를 지켜왔던 시기다. 《조선왕조실록》을 살펴보면 태조 이성계의 3녀 경순공주(慶順公主)가 왕자의 난 이후 정업원으로 출가한데 이어 방석(芳碩)의 처 심씨(沈氏)가 역시 왕자의 난 이후 정업원으로 출가해 주지를 역임했으며, 정종의 비 정안왕후의 형 김씨(金氏)도 이곳의 주지를 역임했다. 그러나 이들의 법명이나 행적은 알 길이 없다. 세조 때 해민(海敏) 비구니가 정업원의 주지에 있었고, 그 후 유자환(柳子煥)의 처 윤씨(尹氏)․수춘군(壽春君) 이현(李玹)의 부인 정씨(鄭氏)․연산군의 후궁 곽씨(郭氏) 등의 이름도 보이나, 역시 이들의 법명이나 행적은 알 수 없다.

수춘군 이현은 세종의 후궁인 惠嬪 楊씨의 아들이다. 혜빈은 슬하에 漢南君 어․壽春君 玹․永豊君 瑔을 두었는데, 세종의 명에 따라 단종이 태어나자 젖을 먹여 양육했다. 세조2년(1456) 단종 복위사건 때 연좌되어 혜빈은 죽임을 당하고 한남군과 영풍군은 유배당했으나, 수춘군은 앞서 죽어 사건의 영향을 받지 않았다. 수춘군의 부인 정씨는 이후 성종9년(1478) 출가해 성종13(1482)년 정업원 주지에 임명되었고, 성종23년(1492)까지 이곳에 주석했던 자취가 실록에 남아 있다.

李起雲,〈조선시대 淨業院의 설치와 불교신행〉(《宗敎硏究》25, pp.169-173. 2001).

이렇듯 니승들의 전기적 자료가 거의 전무하다시피 한 조선시대에 그나마 법명을 남기고 있는 비구니는 세조 때 정업원의 주지를 지낸 해민니(海敏尼)를 비롯해 □자탄(自歎)□이란 한시를 남긴 예순(禮順, 1587~1657)과 혜정(慧定)․담도(潭桃) 비구니 등이 있다. 예순니는 서울 청룡사 주지를 역임한 인물이다. 현재 한국 비구니 계보(系譜)를 잇고 있는 계민문중의 초조인 계민(戒敏) 비구니는 조선 제16대 인조 때 왕실사람으로서 은해사로 출가한 자취를 남기고 있다. 또한 법기문중의 창섬(昌暹)․처금(處金) 비구니, 삼현문중의 염평(念平, 제1조)․만선(萬善, 제2조) 비구니, 수정문중의 관선(觀先, 제1조)․능행(能行, 제2조) 비구니, 봉래문중의 최선(最善, 제1조)․세묵(世黙, 제2조) 비구니, 보운문중의 윤함(允咸, 제1조)․선유(善有, 제2조) 비구니, 육화문중의 국인(國仁, 제1조)․보학(普學, 제2조) 비구니,등이 각 문중의 개창조로서 그 이름을 남기고 있으나 자세한 행적은 전하지 않는다.

이향순,〈조선시대 비구니의 삶과 수행-그 정중동의 역사〉(《한국 비구니 수행전통에 대한 포럼》p.27,31. 조계종전국비구니회. 2006).

戒珉門徒會,《戒珉門中系譜》. 현재 비구니계 문중일원인 계민문중은 개창조를 戒敏尼로 삼고 있다. 이 문중계보는 계민니의 출가 전 신분을 조선 제16대 인조의 3女 □선미공주□로 적고 있는데, 그 史實여부가 불확실하다. 史實에 따르면 인조는 7남1녀를 두고 있는데, 1녀는 貴人 趙氏 사이의 孝明翁主뿐이기 때문이다. 본고에서 고찰한 금룡․혜옥니(尼)가 이 문중이다.

法起門徒會,《比丘尼法起門中系譜》; 拙著, 前揭書 2, p.166, 185. 창섬 비구니는 법기문중 복전암파 제1세이고, 처금 비구니는 법기문중 청룡사․석남사․미타사파 제1세이다.

鄭寶月 編,《三賢門中系譜》; 拙著, 前揭書 2, p.28. 본고에서 고찰한 수옥니(尼)가 이 문중이다.

法住寺 水晶庵,《水晶門中系譜》; 拙著, 前揭書 2, p.133.

蓬萊門徒會,《蓬萊門中系譜》; 拙著, 前揭書 1, p.100.

普雲門徒會,《普雲門中系譜》; 拙著, 前揭書 2, p.81, 219.

六和門徒會,《六和門中系譜》; 拙著, 前揭書 2, pp.95-96, 193-194. ; 육화문중은 제7세 有活 비구니에 이르러 □有活門徒會□로 분파된다. 拙著, 前揭書 1, p.123.

이밖에도 주석했던 사찰에 비문을 남기고 있는 니승도 보인다. 금강산 신계사 사신(思信, 1694~1765) 비구니의 부도비 내용이 《유점사본말사지》에 수록되어 있으며, 묘향산 보현사 정유(定有, 1717~1782) 비구니의 부도비명 내용도 채제공(蔡濟恭)의 《번암집(樊巖集)》57에 실려 있음을 알 수 있다.

智冠 編, 〈高城 神溪寺 比丘尼 洛庵堂 思信碑文〉(《韓國高僧碑文總集》朝鮮朝-近現代 p.480).

智冠 編, 〈寧邊 普賢寺 比丘尼 定有女大師碑文〉(前揭書 pp.554-555).

한편, 조선전기를 대표하는 비구니 사원으로 존속되었던 정업원(淨業院)은 유생들의 끊임없는 상소로 말미암아 철폐(撤廢)․복립(復立)․중수(重修) 등을 반복하는 우여곡절의 시련을 거치면서, 급기야 인조원년(1623)에 이르러 승니의 도성출금조치와 함께 축폐(逐廢)되고 말았다. 궐내 또 다른 비구니 사원으로 자수원(慈壽院)과 인수원(仁壽院)이 건립되었는데, 자수원에는 한때 5천여 명이나 되는 비구니가 수행했다고 전하나, 이마저도 현종 2년(1660)에 이르러 완전히 철폐되었다. 이에 앞서 성종 6년(1475)에는 배불폐사(排佛弊寺)를 촉구하는 유생들의 맹렬한 상소로 도성근교의 23개 비구니 사원이 철폐당하기도 했다.

淨業院과 관련한 先學 연구논문은 다음과 같다.

①玄昌浩,〈淨業院의 置廢와 位置에 對하여〉(《鄕土서울》11, 서울시편찬위, 1961).

②李起雲,〈조선시대 淨業院의 설치와 불교신행〉(《宗敎硏究》25, 2001).

③韓㳓劤,〈淨業院과 尼僧․尼寺 制限〉(《儒敎政治와 佛敎》, 一潮閣. 1993).

④정석종․박병선, 〈朝鮮後期 佛敎政策과 願堂-尼僧의 存在樣相을 中心으로〉(《民族文化論叢》18․19, 영남대민족문화연구소. 1998).

⑤김응철,〈정업원과 사승방의 역사로 본 한국의 비구니 승가〉(《傳統과 現代》1999봄호).

權相老,《退耕堂全書》권3, p.326.□仁祖元年 禁僧尼入城 院逐廢□(〈韓國寺刹全書〉下), 全書刊行委員會. 1990).

高橋亨,《李朝佛敎》p.735. □持律之尼不減於五千餘指.□ 寶蓮閣 영인본. 1971.

高橋亨, 前揭書 p.734. ; 權相老,《退耕堂全書》권3에는 慈壽․仁壽 兩院 모두 □仁祖元年(癸亥)廢□로 기록되어 있다.(p.226, 241.〈韓國寺刹全書〉下).

權相老, 前揭書 p.326.

고려 중엽부터 조선 중엽에 이르기까지 비구니 사원의 기능을 담당했던 정업원과 자수-인수원 등 내불당은 주요 니사(尼寺)과 함께 조선왕조의 억불정책에 의해 철폐당하는 비운을 맞이했으나, 이들의 사찰기능은 도성 근교의 보문사․청룡사․청량사․미타사 등 이른 바 사승방(四僧房)이라고 불리는 4개의 대표적인 비구니 사찰로 계승되어 오늘에 이른다. 이들 사승방은 조선중기 이후부터 강원과 선원을 운영하며 니승들의 교학과 선수행을 지도했으나, 광복이후 동학사․운문사․청암사․봉녕사․삼선포교원(이상 강원)과 석남사․내원사․견성암․윤필암․대원사․보덕사(이상 선원) 등 유수의 비구니 사찰로 그 기능을 넘기고 현재는 도심포교사찰로서의 기능을 다하고 있다.

김응철, 前揭논문(前揭書 p.80).

조선후기 산중불교 암흑기를 지나 다시 불교중흥의 기지개를 켜기 시작한 근대 이후에 들어와서는 적지 않은 비구니들이 오롯한 구도행각으로 비구 못지않은 족적을 남기고 있는 사례를 확인할 수 있다. 후학들의 지남(指南)이 되기에 충분한 그들은 선대(先代) 탁월한 비구니들의 정신을 본받아 본래의 마음자리를 밝히는 수행자로서, 부처님 법을 전하는 전법자로서, 절을 일구고 지키는 가람수호자로서, 이익중생을 향한 자비실천자로서 조금도 부족함이 없는 불제자로서의 모습을 당당히 드러내고 있는 것이다.

拙著, 前揭書 ; 全海住,〈한국 근․현대 비구니 수행에 대한 고찰〉(《한국 비구니 수행전통에 대한 포럼》pp.34-57). 이 논문은 근세 비구니들의 수행양상을 ①참선 ②간경과 교육 ③가람수호와 대중애호 ④염불기도와 포교복지 ⑤종무행정 등 5개 분야로 배대하고 있다. ; 佛學硏究所,《講院總攬》《禪院總攬》, 曹溪宗敎育院. 1997/2000.

Ⅲ. 한국 근세 비구니 강백 출현의 의미

한국불교사를 시대적으로 구분하면 대체적으로 ①교학시대(敎學時代, 불교수용~라말 선불교 유입) ②교선병립시대(敎禪竝立時代, 라말 선불교 유입~천태종 개립) ③교선융섭시대(敎禪融攝時代, 천태종 및 조계종 개종~고려말) ④선교양종시대(禪敎兩宗時代, 조선초~청허휴정시대) ⑤선교겸학시대(禪敎兼學時代, 청허휴정시대~근․현대)로 대별할 수 있다.

한국불교사의 이러한 시대적 구분은 오늘날 학계의 대체적인 통설로 정리되고 있다. 이에 앞서 근대 한국불교학 성립의 공로자라고 평가받고 있는 이능화․권상로의 시대구분을 참고할 수 있다. 이능화는 ①經敎創興時代 ②禪宗蔚興時代 ③禪敎並隆時代 ④禪敎統一時代 ⑤禪敎保守時代로 구분했으며(李能和,《朝鮮佛敎通史》下(1918), pp.4~7. 寶蓮閣. 1972), 권상로는 ①佛敎向上時代(佛敎輸入時代, 敎宗分立時代 禪宗蔚興時代) ②佛敎平行時代(餘烈繼承時代, 衰退兆萌時代) ③佛敎衰退時代(壓迫絶頂時代, 中間明滅時代, 維持殘喘時代) ④更生過渡時代로 구분했다(權相老, 《退耕堂全書》권8, pp.1110~1179.〈朝鮮佛敎史槪說〉).

한국불교사의 이러한 시대적 구분은 조선개국 이후 국가적 강제 통폐합에 의해 한국불교의 교단사적 흐름이 교학중심에서 다분히 선종중심으로 전환되고 있음을 보여준다. 오늘날 교단의 법맥관계를 논할 때 임제정맥(臨濟正脈)의 조계선(曹溪禪) 법통을 내세워 중국선종의 계맥(系脈)을 잇는 전등(傳燈)관계만을 다루고 있는 사실은 선종중심의 교단현실을 반증해주는 대목이다.

선종 편의(偏倚)의 교단사적 전개는 조선후기 승니의 도성출금 이후 산중불교 암흑기로 접어든 이래 일제식민통치하의 근대기를 거쳐 현대사를 수놓은 교단분규의 험로(險路)를 지나오는 과정에서 심각한 교학(또는 강학)의 도외시 현상을 낳았다. 특히 현대로 접어들면서 의도성이 엿보이는 간화선 편의(偏倚)의 수행구조는 한국불교의 특징으로 표현되고 있는 제종포괄 원융종통(諸宗包括 圓融宗統)의 회통불교(會通佛敎)와는 매우 이율배반적인 현상임을 부인하기 힘들다.

한국불교사의 시대적 구분에서도 알 수 있듯이 교단의 승가교육은 교학시대에 해당하는 불교수용 초기부터 사료에 보이는 강당(講堂)을 통해 이루어졌다고 볼 수 있다. 역사 속에 이름을 남기고 있는 많은 출가승려들의 위의(威儀)는 당대의 지성을 선도했으며, 선불교 유입이후 선종이 수면 위로 부상하는 고려후기에 접어들어서도 교학의 경계만큼 놓지 않았던 사실을 다수의 인물전기를 통해 확인할 수 있다. 그들은 조선조 억불정책 하에서도 선․교를 겸학하며 사교입선(捨敎入禪)의 본의(本意)를 저버리지 않는 가운데, 선수(禪修)와 강학(講學)과 염불(念佛)을 함께 닦는 삼문수업(三門修業)의 가풍을 결코 잃지 않았다. 당시 산중의 큰 절에 거의 대다수 선방(좌선당)․강당(간경방)․염불방(만일회당)을 각각 갖추고 있었던 사실이 그의 반증이라 하겠다.

一然 撰,《三國遺事》권4 義解 제5,〈慈藏定律〉□又於皇龍寺 演菩薩戒本七日七夜 天降甘澍 雲霧暗靄 覆所講堂 四衆咸服其異.□; 권3 塔像 제4,〈南白月二聖 努肹夫得 怛怛朴朴〉□又塑彌陀像 安於講堂.□

일정한 교학을 버리고 선종에 입문하는 것. 언언․문자를 세우지 말라는 선종의 무조건적인 그릇된 가르침이 아니라, 교의를 온전히 이해하고 섭수함으로써 비로소 진정한 선에 들 수 있다는 뜻이다. 淸凉澄觀과 圭峰宗密 또는 永明延壽 등 중국선종의 옛 조사들이 구현하고자 했던 선교일치 또는 교선일치는 □선․교는 곧 둘이 아니다(禪敎不二)□는 부처님의 본래 뜻을 명확히 하고자 한 준거라 하겠다. 상구보리 하화중생이 그에 다름 아니요, □뗏목의 비유□이야기는 뗏목을 버리기 이전에 뗏목 없이는 결코 저 언덕에 갈 수 없다는 진리를 간과해선 안 된다는 가르침이다.

金煐泰,《韓國佛敎史》p.312.

교학에 기반한 승가의 전문적인 교육은 전기한 바와 같이 강당에서 이루어졌고, 조선중기 이후 정착된 강원교육은 이를 두고 이른 말이다. 그러나 선교를 겸학하는 강원제도의 유래에 대해서는 아직 명백한 것이 없다. 다만 고려 보조지눌(普照知訥, 1158~1210)이 정혜결사(定慧結社)를 조직해 돈오점수(頓悟漸修)를 시작한 데서 그 원류를 찾을 수 있다. 이후 태고보우(太古普愚, 1301~1382))를 거쳐 조선 초 벽송지엄(碧松智嚴, 1464~1534)에 의해 사집과가 정해지고, 명종 때를 전후해 부용영관(芙蓉靈觀, 1458~1571)과 경성일선(慶聖一禪, 1488~1568) 등에 의해 사교․대교과의 기틀이 마련된 후, 선조 때 청허휴정(淸虛休靜, 1520~1604)과 부휴선수(浮休善修, 1543~1615)에 의해 제도적으로 정비되었다. 17세기 인조~숙종 때 편양언기(鞭羊彦機, 1581~1644)의 법손되는 월담설제(月潭雪霽, 1632~1704)․월저도안(月渚道安, 1638~1715)․상봉정원(霜峰淨源, 1627~1709) 등과 벽암각성(碧巖覺性, 1575~1660)의 법손되는 백암성총(栢庵性聰, 1631~1700)이 강경(講經)에 전업(專業)함으로써 마침내 사미․사집․사교․대교의 강원제도가 완비되어 오늘에 이르고 있는 것으로 파악된다.

南都泳,〈승가교육사와 강원〉(《講院總攬》pp.33-34).

교학체계의 정비와 전승은 이렇듯 청허휴정을 분기점으로 그 후손들에 의해 강맥을 형성하면서 근․현대에 이르는 강학전등(講學傳燈)의 계도(系圖)를 남겼다. 특히 18세기에 출현한 연담유일(蓮潭有一, 1720~1799)과 인악의첨(仁岳義沾, 1746~1796)은 □호남의 연담계□와 □영남의 인악계□라 불리는 양대 강맥을 형성했는가 하면, 그들이 저술한 각각의 《사기(私記)》는 강학계의 보배로 삼고 있을 정도다. 청허휴정이 의발(衣鉢)을 전한 대흥사의 경우 13대 종사와 함께 청허 하 5세손인 호암체정(虎巖體淨, 1687~1748)의 아래로 만화원오(萬化圓悟, 1694~1758)…→범해각안(梵海覺岸, 1820~1896)으로 이어지는 13대 강사를 배출해 조선후기 강맥의 중심축을 형성했으며, 구암사는 중흥조로 추앙하고 있는 청허 하 9세손 백파긍선(白坡亘璇, 1767~1852) 이후 설두유형(雪竇有炯, 1824~1889)→설유처명(雪乳處明, 1858~1903)→한영정호(漢永鼎鎬, 1870~1948)로  이어져 오늘날 가장 번성한 강맥을 형성하고 있다. □北한영 南진응□이란 말을 남긴 진응혜찬(震應慧燦, 1872~1941)은 화엄사에서 응암(應岩)으로부터 전강을 받고 그 맥을 이었다. 인악의첨의 계보를 이은 것으로 추정되는 사불산계(四佛山系)는 퇴경상로(退耕相老, 1879~1965)와 진호(震湖) 대강백을 배출했다. 선암사와 백양사 등도 강맥의 한 줄기를 형성하고 있으며, 지금까지 주요 강맥을 살펴본 바와 같이 한국불교사에서의 교학전승은 강원을 중심축으로 하는 강학전등의 전통을 세우며 임제정맥의 선종계통과 함께 한국불교의 양대 법맥도(法脈圖)를 형성하고 있다.

曉  呑,〈한국불교 강맥전등의 고찰〉(《講院總攬》pp.53-56).

선암사 강맥은 枕溟翰醒→函溟太先→景鵬益運→擎雲元奇→錦峯秉演(基林)→鐵雲宗鉉 맥으로 계승되었으며(《講院總攬》pp.343-345), 백양사 강맥은 淸虛下 5세손 虎巖體淨 아래로 蓮潭有一→羊嶽啓璇→枕松聖詢→許舟德雲→漢陽龍珠→翠雲道珍→曼庵宗憲 계맥과 許舟德雲→華曇法璘→錦海瓘泳→鳳聲宗煥→天鏡順旿→黙潭聲祐 계맥으로 전승되었다.(《講院總攬》pp.84).

그러나 근대이전의 강원교육과 전등의 대상은 오로지 비구중심이었음을 알 수 있으며, 비구니를 대상으로 하는 강학 내지 비구니 스스로 교육에 눈을 뜨기 시작한 것은 조선개방(1876)과 승니의 도성출금해제(1895) 이후인 근대기에 이르러 비로소 이루어졌다고 할 수 있다. 불교의 근대화는 주로 교육부분에서 나타났다. 승니의 도성출금해제 4년 후인 1899년 동대문 밖 창신초교 자리에 전국사찰을 통할하는 원흥사를 세우고, 이를 토대로 창립된 불교연구회가 지금의 동국대 전신인 명진학교(明進學校)를 설립하면서 비로소 근대교육의 기틀을 마련한 것이다.

불교교단은 이후 1915년경 명진학교를 개편해 불교최고학부로서 중앙학림(전문학교)제도를 확립하고, 그 기초학교로서 본산이 중심되어 각각 지방학림(중․고교)과 보통학교(초등학교) 과정을 두게 함으로써 근대승가교육제도를 정비했다. 보통학교-지방학림-중앙학림으로 이어지는 3단계 교육체계는 전통승가교육을 고수하고자 하는 흐름과 반목함이 없지 않았으나, 본사와 종단의 대세는 근대적 교육방식을 수용하는 방향으로 가닥을 잡아갔다. 이를 계기로 강원교육은 1920년 중반까지 신학문의 거센 도전에 밀려 도태되다시피 했으나, 1925년경부터 점차 부흥되기 시작해 1928년 강원출신 학인들을 주축으로 조선불교학인대회가 열렸고, 이 자리에서 신학문을 포섭하는 강원교육제도의 개선안을 마련하기도 했다.

南都泳, 前揭논문(《講院總攬》p.46).

全海住, 前揭논문(前揭書 p.46).

물론 이 과정에서도 비구니의 교육이 전혀 없었던 것은 아니었다. 대정 7년(1918) 7월 20일자 발행된 〈조선불교총보(朝鮮佛敎總報)〉는 □니생강당(尼生講堂)□이란 제목으로 □경상남도 양산군 불찰대본산 통도사에서 대정 7년도 위시하야 니생강당을 산내말사 옥련암에 설립하고 해담율사(海曇律師)를 강사로 정하였는데, 사방니생이 운집한다 하니 이로 인하여 장래 여승교육이 크게 발전되리라고 일반이 기대하더라.□고 밝히고 있어 당시 비구니 강원교육의 현황을 일말이나마 알게 해주고 있다. 그렇다고 근대기에 강원교육에 의한 비구니의 교육이 체계적으로 시행되었다기보다는 다만 배움에 뜻을 둔 비구니가 개별적으로 비구강원 또는 비구강사를 찾아가 이력을 마쳤다고 보는 것이 타당할 것이다. 근대기 비구니 교육은 이렇듯 참선수행의 경우와 마찬가지로 전적으로 비구들의 지도하에 이루어졌다. 근대이후 비구들의 구도행각 못지않게 한국불교의 중심에서 구도열정을 불사른 기라성 같은 비구니들의 행적을 살펴보더라도 대다수가 비구회하에서 참선과 강학을 배웠던 것이다.

〈朝鮮佛敎總報〉제10호, p.90. 30本山聯合事務所. 大正7년.

拙著, 前揭書 ; 《講院總攬》; 修鏡,〈근․현대 비구니 강원 변천사 고찰〉(《한국 비구니 수행 전통에 대한 포럼》p.87). 이 논문은 해방이전 비구니들이 강원교육을 받았던 사찰로 동학사․통도사․해인사 국일암․해인사 응선암․청암사․법주사․운문사․보문사․남장사 등으로 정리하고, 이 가운데 국일암․남장사․보문사는 비구니들만 따로 공부했던 곳이라고 밝히고 있다.

拙著, 前揭書 ; 全海住, 前揭논문(前揭書 pp.34-57) ; 《講院總攬》《禪院總攬》.

여성출가에 따른 비구니들의 존재는 불교수용 이래 줄곧 역사 속에 있어왔으나, 체계적인 비구니교단을 형성하며 비구니 법맥을 계승하기 시작한 것은 근대기 후반에서 현대기로 접어들면서부터다. 그 효시를 이룬 근대기 비구니 강백(講伯)의 출현은, 그래서 한국불교사는 물론 비구니교단사에서 가장 획기적인 사건이라 아니할 수 없다.

한국 비구니교단의 일대 전기를 불러온 비구니 강맥전등의 효시는 근세 비구니 3대 강백으로 이름을 남기고 있는 금룡(金龍)․혜옥(慧玉)․수옥(守玉) 등 3니승에 의해서 비롯되었다. 오늘날 비구강원과 견주며 비구니 교육도량으로 거듭나고 있는 비구니 전문강원의 개설과 그로 인한 비구니 강맥전등의 단초를 마련하게 된 것이 비로소 이들로부터 시작되었다고 볼 수 있기 때문이다.

근대기 비구니만의 전문강원은 수옥니가 1944년 상주 남장사에 당시 조실 혜봉화상(慧峰和尙)의 뜻을 받들어 강원을 개설한 것이 처음이다. 그러나 이 강원은 3년 후 첫 졸업생을 배출하고 문을 닫고 말았다. 그 후 1956년 대현(大玄) 비구니가 동학사 주지로 부임해 경봉화상(鏡峰和尙)을 모시고 강원을 개설하니, 광복이후 현존하는 최초의 비구니 전문강원이 이곳이다.

修鏡, 前揭논문(前揭書 p.96).

또한 비구니 전문강원의 한 곳인 김천 청암사는 나이 불과 15세에 법상에 올라 《초발심자경문》을 강설한 것으로 유명한 혜옥니의 숨결이 깃든 곳이다. 《초발심자경문》의 □구시화문(口是禍門)□을 교훈삼아 이곳 청암사에서 사미과를 수료했는데 나이 불과 14세, 이때부터 대강백의 자질을 보여 온 터였다. 비구니로서 큰스님 대접을 받으며 대중강설에 일생을 바친 혜옥니는 세납 56세 되던 해인 1956년 마침내 청암사 주지로 부임해 대강백 대운병택(大雲丙澤, 1868~1936) 이후 쇠락해가던 강원의 위용을 이어갔다. 청암사강원은 1969년 혜옥니가 입적하자 그 맥이 단절될 위기에 처했으나, 다행히 1987년 3월 지형(志炯) 비구니가 주지로 부임하면서 상덕(常德) 비구니와 함께 청암사강원 역사상 최초로 비구니강원을 개설해 오늘의 승가대학으로 그 위용을 바로 세웠다.

오늘날 비구니사관학교로 불리는 청도 호거산 운문사는 1954년 말 주지로 부임한 금룡니가 당시 통도사 강주 오해련(吳海蓮) 강백을 초빙해 강당을 개설하면서 운문사 비구니강원의 효시를 이룬다. 운문사는 그 후 임제응(林濟應) 강백을 모시고 도제양성에 진력하는 등 비구니 교육도량의 초석을 다지면서 종단이 공인하는 운문승가학원으로 거듭나니, 1958년의 일이다. 이때부터 금룡니가 강사직을 직접 맡게 되었다. 그것은 비구니가 비구니를 직접 가르치는 교육체계의 일대 혁신이었다. 비구가 강(講)하고 비구(니)로 학인을 구성하고 있었던 당시의 강원교육체계에 새로운 변화를 불러일으킨 것이다.

吳海蓮 강백을 강사로 초빙해 강당을 개설한 시기를 운문사 비구니강원의 효시로 본 것은 광복이후 교단분규과정을 거치면서 이전의 帶妻僧 주지체제를 마감하고 새 주지로 부임한 금룡니(尼)에 의해 비구니강원으로 새롭게 정비된 것에 의미를 둔 것이다. 《戒珉門中系譜》에 따르면 금룡니의 맏상좌로서 보문종 종정을 역임한 千日照 비구니가 1934년 운문사 강원을 졸업했다는 기록이 보인다. 이로 보아 이전부터 운문사에는 강원이 존재했음을 알 수 있다.

1958년 당시 운문사 주지는 兪守仁 비구니다. 교단분규 이후 금룡니가 초대주지로 부임할 당시 수인니는 총무소임을 보았으며, 이후 1955년 8월 15일부터 1966년 12월 30일까지 2,3대 주지를 역임했다. 이 기간 수인니는 林濟應 강백을 강사로 초빙해 강원을 모범적으로 운영했다고 전한다. 拙著, 前揭書 권2 pp.76-79.

이 경우 비구니는 정확히 표기하자면 사미니로 표기해야 옳다. 지금의 승가대학 체제가 이루어지기 전에는 비구(니)와 사미(니)의 구별없이 강원교육을 받았고, 비구니가 여성출가자의 보편적 용어임을 감안해 본고의 흐름상 비구니로 통일했다.

이렇듯 오늘날 비구니 전문강원의 독립적인 개설은 비구니 강백 3니의 출현에 힘입은 바 컸다. 현재의 비구니계를 선도하고 있는 대다수 니승들이 3대 강백의 강의를 듣지 않은 이 없었고, 그로부터 비구니강사의 등장과 비구니가 비구니를 전문적으로 가르치는 비구니 교육체계가 비로소 확립되었던 것이다.

Ⅳ. 한국 근세 비구니 강백의 행장

전술한 바와 같이 근세 비구니 3대 강백이라 함은 월광당 금룡․정암당 혜옥․화산당 수옥 등 3니를 일컫는다. 모두 근대기 초에 태어나 근․현대를 가르며 강백 혹은 법사로 이름을 드높인 이들은 오늘날 한국 비구니계의 독보적인 존재로서 그 위상을 후학들의 기억 속에 깊게 남기고 있다.

이제, 한국불교사에서 비구니 강맥전등의 전기를 마련한 근세 비구니 3대 강백의 행장을 살펴 그에 담긴 의미를 고찰해보고자 한다.

한국 근세 비구니 3대 강백의 행장은 拙著(前揭書)를 기본 참고문헌으로 삼아 略述하고, 재확인된 내용들을 補整했다.

1. 월광당(月光堂) 금룡(金龍)

월광당(月光堂) 금룡(金龍, 1892~1965;金光이라고도 한다)은 1892년 6월 15일 전북 전주에서 부친 동래 정(鄭)씨 원명과 모친 인동 장(張)씨 성우 사이의 2남3녀 중 위로 오라버니 둘을 두고서 맏딸로 태어났다. 부친은 화엄경을 사경하며 만공화상과 법담을 나눌 정도로 불교에 일가견을 가지고 있었다고 전하며, 그의 영향으로 본가는 4남매가 출가할 정도로 불심돈독한 집안이었다. 부친이 창건한 전주 정혜사(완산선원)의 정영명(鄭永明)․정명주(鄭明珠) 비구니가 바로 본가 자매들이다.

18세 되던 해인 1909년 호거산 운문사 청신암을 찾아 신선덕(辛善德) 비구니를 은사로 축발․득도하고, 1911년 해인사에서 사바화상을 계사로□금룡□이라는 법명과 함께 사미니계를 수지했다. 그 후 통도사에서 서해담(徐海曇) 대강백에게 일대시교(一代時敎)를 마쳤다. 그 직후인 1913년 경남 구포읍 보광사에서 화엄경산림을 설시(設施)하니, 일찍이 강백으로서의 자질을 보이고 있었다.

이 내용은 논자가 직접 후학에게 취재 기록한 것을 토대로 하였다. 그런데 조계종총무원이 소장하고 있는 〈소림사 사찰등록서류>는 금룡니가 1908년 5월 4일 운문사에서 辛善德 비구니를 은사로 득도한 후 그 해 6월 7일 운문사에서 兪亘波 화상에게 사미니계를 수지하고, 1909년 4월 8일 운문사에서 역시 긍파화상을 계사로 비구니계를 수지했다고 기록해 놓고 있어 계사와 수계시기 등의 차이를 보이고 있다. 拙著 《깨달음의 꽃》2에 수록된 兪守仁 편을 보면 시기적으로 긍파화상이 당시 운문사 노스님으로 주석했던 사실정황을 살필 수 있다.

□신심없는 수행자는 무기없는 군인과 같다. 따라서 부처님의 진리를 알려면 남보다 부지런히 정진하는 길밖에 없다.□며 용맹정진한 끝에 31세 되던 해인 1922년 김구하(金九河) 화상에게 □월광(月光)□이라는 당호를 받고 입실(入室)하기에 이른다. 이는 비구니가 비구에게 최초로 입실한 사례다. 입실게는 안타깝게도 소실되어 전하지 않는다.

입실은 곧 傳講을 의미하는데, 입실 당시 촬영한 사진을 보면 입실의 징표라고 할 수 있는 經冊이 책상 위에 가지런히 놓여 있고, 그 아래로 □慶尙北道 淸道郡 雲門寺靑神庵 禪敎兩宗 大德華嚴敎主師影 比丘尼癸巳鄭金光□이라고 적힌 문구를 확인할 수 있다.

이때부터 중생의 무명을 씻어주기 위한 법문행각에 나섰다. 비구니가 법상(法床)에 오르는 것조차 인정되지 않았던 당시 불교계의 정서에도 불구하고 1929년부터 2년간 운문사 강사로서 화엄경을 교설하는 등 1년 평균 석 달간씩 법화경 또는 화엄경 산림을 개설했다. 운문사 초대주지로 부임하던 1954년 말 당시 통도사 강주 오해련(吳海蓮) 강백을 초빙해 강당을 개설하니, 운문사 비구니강원의 단초가 예서 비롯됨이다. 이 모두가 비구니 대강백의 긍지를 드높인 좋은 본보기라 하겠다.

운문사는 1945년 단일교단 □조선불교□ 출범이후 1954년 교단분규 발생이전까지 제1세 김상명부터 제4세 박상웅까지 대처승이 주지직에 있었다. 敎團紛糾 당시 淨化運動의 공로로 정금광(금룡) 비구니가 주지로 취임해 제8차 중창불사를 이룩했는데, 이를 □대한불교조계종 운문사 초대주지□로 정리한 것에 따른 것이다. 제2-3대 유수인, 제4대 배묘전, 제5대 이태구, 제6대 안혜운, 제7대 위혜안 비구니를 거쳐 제8대-12대(1977~1998) 전명성 비구니가 주지와 학장을 겸임하면서 제9차 중창불사를 통해 대웅보전과 요사 등 29동을 신축하고 만세루 등 기타 전각들을 중수하는 등 오늘날 대가람의 면모를 일신했다. 1998년 제13대 주지 송혜은, 2002년 제14대 주지 고흥륜 비구니에 이어 2006년 12월부터 진성니가 제15대 주지로 재직하고 있다. 운문사 홈페이지(www.unmunsa.or.kr) 〈역사 속의 운문사〉.

1945년 해방직후 부산 소림사를 인수해 이곳에서 화엄․법화산림을 시설하고 10여 년간 법회를 주도하던 때의 일화는 지금도 후학들에게 회자되고 있을 정도다. 화엄산림을 마치고 열반경을 설하던 어느 날 강설삼매에 들어간 금룡니의 얼굴이 투명하게 빛을 발하는가 싶더니 주위가 차츰 밝아지면서 화관(花冠)을 쓰신 관음보살상이 나타나 법석을 한참이나 비추는 기현상으로 말로 표현할 수 없는 법열(法悅)을 대중에게 던져주었다. 또, 하루는 직장인을 위해 저녁설법을 하던 중 앉아있는 법석을 중심으로 방광(放光)이 일었는데, 그때  멀지 않은 곳에서 주위를 살펴보던 소방서 당직 소방관이 사찰현장을 목격했다. 화재사고로 오인한 소방관은 곧바로 사이렌을 울렸고, 소방서는 비상사태에 들어가 급기야 소방차를 출동시키는 일이 발생했다. 이때가 1950년 음력 2월 15일이었고, 금룡니의 법석을 휘감는 방광사례는 이후에도 몇 차례 더 있었다고 전한다.

일본 승려 松永이 1913년 창건한 사찰을 해방과 함께 금룡니가 인수하였고, 1948년 한국식 佛壇으로 개조한 이후 부산지역 도심포교도량으로서의 역할을 기하는 가운데 금룡니의 상좌 海雲-淨日尼 등으로 전승되면서 오늘에 이르고 있다.(http://sorimsa.or.kr)

평소 비구니도 법맥을 이을 수 있다는 소신을 강조했던 금룡니는 67세 되던 해인 1958년, 평소 아끼던 후학 광우(光雨) 비구니에게 가사와 대단주 등의 법장(法藏)을 전했다. 그것은 비구니가 비구니에게 건당(建幢)한 초유의 일이었다. 금룡니는 그렇듯 비구니 대강백의 긍지를 드날리며 강설을 통해 수많은 납자와 대중을 눈뜨게 하였고, 제자들에게는 대학에 진학해 현대학문을 배우라고 권장하는 등 일찍부터 승가교육개혁을 주창하기도 하였다.

서울 성북구 삼선동 정각사 주지. 조계종 전국비구니회 회장을 역임하면서 2003년 8월 전국비구니회관 법룡사를 개관했다.

고향에 자리잡은 전주 정혜사에서 만년을 유유자적하게 노닐더니 1965년 1월 19일 홀연 열반에 들었다. 세수 74세요 법랍 56세였다. 다비식을 마친 자리에는 수정알 같은 사리 3과가 나왔다. 이 사리는 제자들이 세운 정혜사 부도탑(浮屠塔)에 봉안되어 있다.

2. 정암당(晶岩堂) 혜옥(慧玉)

정암당(晶岩堂) 혜옥(慧玉, 1901~1969)은 1901년 1월 18일 경북 금릉군 대덕면 추양리에서 부친 밀양 박(朴)씨 동재와 모친 김혜순 사이의 세 자매 중 둘째로 태어났다. 나이 세 살 때 부친께서 돌아가시자 모친이 직접 해인사 삼선암으로 데려가 출가시켰다. 동진출가승으로 밀양 심상소학교를 마치고 14세 되던 해인 1914년 해인사 삼선암에서 문오(文悟) 비구니를 은사로 사미니계를 수지했다. 이후 김천 청암사 극락전에서 사미과를, 해인사 국일암에서 사집과를, 법주사 수정암에서 대교과를 각각 수료했다.

1911년 9월 원인모를 화재로 청암사 전각이 모두 소실되었는데, 당시 주지 김대운(金大雲) 화상이 화주가 되어 사찰을 재건하고서 중창법회에 이례적으로 비구니 혜옥니를 법사로 청했다. 이때가 1915년, 혜옥니의 세납 불과 15세였다. 배움의 미약함을 들어 사양했으나 대중의 청을 받고 법상에 올라 〈초발심자경문〉을 강설하니, 대중이 크게 감명받고 큰 절을 올렸다. 세납 29세 때인 1929년 4월 해인사에서 백용성(白龍城) 화상을 계사로 구족계를 수지하고 ‘정암당(晶岩堂)’이란 당호를 받았다. 밀양 표충사에서 수선안거 3하(夏)를 성만하는 등 선교겸전(禪敎兼全)과 무주상보시는 물론 제반불사 등에도 남다른 역량을 보였다. 1936년 청암사가 수해로 큰 피해를 당하자 대중의 결집을 이끌어 석탑을 세우고 사찰을 복구했다.

1947년부터는 대구불교부인연합회의 청을 받고 대구 실달사 주지로 부임해 사찰을 책임운영하면서 일주문쪽에 유치원을 개설하고 후문쪽에 강당을 신축해 강설(講說)의 원력을 놓지 않았다. 당시 유아교육이 전무했던 대구시내에 유치원을 개설해 7회까지 졸업생을 배출하였고, 이후 재정난에 따른 매각에 마음을 놓지 못했던 혜옥니는 대구시 중리동에 양로원을 개원하고 노인복지에 힘을 쏟았다.

당시의 주소는 대구 북성로 2가 19번지. 옥골마당(감옥터에서 유래했다고 함)이었던 까닭에 밤이면 사람들이 왁자지껄 떠드는 소리 때문에 객승들이 공포에 떨었는데, 혜옥니가 경전을 독경한 후부터 사람소리가 들리지 않았다고 한다. 현재 주소는 대구광역시 서내동 8-1번지이고, 1960년 4월 대구 서문로교회가 이곳으로 이전해 지금에 이르고 있다. 秀靜, 〈晶岩堂 慧玉스님의 수행과 포교〉(《한국 비구니 수행전통에 대한 포럼》p.126).

부처님의 ‘길’위에서의 전도행각을 본분사로 삼아 부처님 말씀을 전하는 일에 주저함이 없었던 혜옥니는 ‘삼일수심천재보 백년탐물일조진(三日修心千載寶 百年貪物一朝塵))’이라는 《자경문》의 경구와 ‘제행무상 시생멸법 생멸멸이 적멸위락(諸行無常 是生滅法 生滅滅已 寂滅爲樂)’이라는 무상게(無常偈)를 교훈삼아 후학들을 경책하고 스스로는 가행정진의 의지를 불살랐다. 평소에도 새벽 3시에 일어나 예경을 마치면 어김없이 《화엄경》〈보현행원품〉을 독경하는 일이 일과였고, 아침공양 후에는 《화엄경》을 간경했다. 주석하던 사찰로 학생들이 수학여행을 오면 삼귀의라도 알고 가라며 그 자리에서 법문을 설했으며, 신도나 손상좌라도 눈앞에 보이면 앉혀놓고 경전의 말씀을 전했다. 일요일이면 김천포교당과 교도소와 양로원 등을 두루 찾아다니며 법문교화행각을 멈추지 않았다.

대구 실달사 주지로 재직할 당시 대강백으로서의 위의를 엿볼 수 있는 일화가 전한다. 지장기도회를 조직해 일주일씩 법문을 하게 된 어느 여름 날 법문에 들어간 스님께서,

我有一卷經(아유일권경) 내게는 한 권의 경전이 있는데

不因紙墨成(불인지묵성) 그것은 종이나 먹으로 된 책이 아니라네

展開無一字(전개무일자) 펴보면 한 글자도 없지만

常放大光明(상방대광명) 항상 환한 빛을 발하네

라는 게송을 읊자 세 차례나 방광(放光)의 이적(異跡)이 일었고, 대중의 환희심은 하늘을 찌를 듯 충만하기 이를 데 없었다. 또한 마야부인회 주최로 서울 개운사에서 당대의 비구니 대강백 3니(금룡․혜옥․수옥)가 한자리에 모여 법화산림을 설시했는데, 후학들은 이때의 산림법회를 비구니 설단(說壇)의 전형으로 기억하고 있다.

1956년, 혜옥니는 인연깊은 청암사의 비구니 초대주지로 부임하였고, 이때도 김천 수도사(지금은 폐사찰임)와 대구 부인사 경산포교당 등지에서 법문행각을 멈추지 않았다. 청암사 백련암에서 정진수행하다가 입적 한해 전 김천 대휴사로 거처를 옮겨 만년을 노닐더니 1969년 5월 26일 새벽 3시 세수 69세요 법랍 66세로 사바(娑婆)의 행보를 마감했다. 한 시대의 대강백답게 고고한 송학의 자태처럼, 흐르는 강물의 끈기처럼 꾸준히 이어온 혜옥니의 법설(法說)은 여전히 후학들의 가슴에 남아 경책(警策)을 잊지 않고 있다.

1950년대 敎團紛糾 당시 淨化運動의 공로로 □대한불교조계종 청암사 초대주지□로 정리한 것에 따른 것이다.

1905년 有安 비구니가 창건한 암자이다.

3. 화산당(華山堂) 수옥(守玉)

화산당(華山堂) 수옥(守玉, 1902~1966)은 1902년 11월 12일 경남 진해시 자은동에서 부친 동래 정(鄭)씨 태익(泰翼)과 모친 어(魚)씨 사이에서 태어났다. 15세경 여러 곳에서 청혼이 들어올 정도로 용모가 빼어났으며, 또래보다 철도 일찍 들었다고 한다.

세납 16세 되던 해인 1917년 늦가을 어느 날 부모 모르게 집을 나와 해인사를 찾아 출가의 뜻을 비쳤으나 비구들의 처소임을 내세워 허락되지 않자, 니승들의 수도처로 익히 알려진 덕숭산 수덕사 견성암으로 발길을 옮겼다. 그해 당대의 비구니 선풍을 일으킨 묘리당(妙理堂) 법희(法喜) 비구니를 은사로 출가득도하고, 이듬해 6월 13일 청월화상(淸月和尙)을 계사로 사미니계를 수지했다. 19세 때 불교교학에 뜻을 두고 해인사강원을 찾아 고경화상(古鏡和尙) 회하에서 2년간 사미과와 사집과를 수료하고, 곧 상경해 서대문 응선암(應禪庵)에서 김대은(金大隱) 강백을 강사로 사교과와 대교과를 마쳤다. 세납 28세였다.

1929년 4월 해인사에서 백용성(白龍城) 화상을 계사로 비구니계와 보살계를 수지하고, 다시 수덕사를 찾아 그해 여름부터 견성암에서 수선안거 5하(夏)를 성만했다. 1934년 3월에는 해외유학에 뜻을 두고 일본으로 건너가 교오또시 묘심사파 종립학교의 전문도량인 ‘미노니중학림(美濃尼衆學林)’에 입학해 3년간 전문과정을 마쳤다. 1937년 3월 귀국즉시 당시 남장사 조실 혜봉화상(慧峰和尙)의 청을 받고 남장사 불교전문강원의 강주로 취임했다. 남장사에서 3년간 학인들을 제접한 후 1940년 다시 견성암을 찾아 7하(夏)동안 수선안거에 들었다. 이 때 견처(見處)를 얻었고, 1945년 가을 내장사에서 득법송(得法頌)을 읊으니 당시 감회의 시를 옮기면 다음과 같다.

廢寢忘餐하고 東西不辨하며 人法雙亡하고 心識俱泯하니 形如枯木朽株하고 志若嬰兒赤子러니 驀然如透脫桶底之相似라 大千世界一泡漚요 三世諸佛眼中屑이로다. 智冠 編, 〈粱山 內院寺 比丘尼 華山堂 守玉和尙碑文〉(前揭書 p.1195).

兀然無事優遊客(올연무사우유객) 홀가분히 일이 없어 마음대로 노니는데

圓寂堂中旅夢甘(원적당중여몽감) 원적당의 나그네 꿈이 달구나

細雨凉風盡日打(새우량풍진일타) 산들바람 보슬비 진종일 뿌리는데

淸閑寂寂是仙庵(청한적적시선암) 한가롭고 적적한 신선경일세.

華山守玉,《華山集 》pp.50-51. 千聖山內院寺. 1990증보판.

1947년 3월부터는 서울 성북구 보문동에 위치한 탑골방 보문사강원 강사로 부임해 3년 간 비구니교육에 심혈을 기울였다. 당시 수옥니와 내전강의를 담당했던 강사는 권상로(權相老)․윤주일(尹柱逸)․안진호(安震湖) 등 당대의 학승이요 대강백들이었다. 1951년 충남 덕산의 보덕사 주지로 취임하고, 1955년에는 경남 양산 천성산 내원사 주지로 부임했다. 그해 4월 조계종 중앙종회의원으로 선출되어 2,3,4대를 역임했다.

내원사 주지 부임 당시에는 6․25전쟁이 휩쓸고 간 터라 폐허가 된 사찰을 일신중건하기까지 5~6년의 세월을 공들여야 했다. 내원사는 수옥니의 중창원력에 힘입어 불당과 요사채 등 무려 1백여 칸에 이르는 오늘날의 동국제일선원으로 거듭났다. 그 결과 조계종 총무원장과 경남도지사의 공로상(1959년 4월 25일), 정부의 문화재보호 공로상과 문화훈장(1962년 8월 15일), 조계종종정의 공로상(1964년 12월 20일)과 모범승려 표창장(1965년 6월 25일) 등을 잇달아 수상했다.

특히 수옥니는 한시와 서도에도 조예가 깊었는데, 문장은 고풍스럽고 장중하며 강백이요 선납자로서의 본분사가 몸에 밴 풍치를 지니고 있었다. 금강산에서 읊은 한시 여섯 수를 비롯해 정혜사․해인사․내장사․예산역․불국사․간월도․내원사․금룡사․동국선원․연화사 등지에서 감회의 세계를 시로 노래하니, 《화산집(華山集)》에 수록된 총 48수의 시가 그것이다. 이 가운데는 당시 통도사 조실 경봉화상(鏡峰和尙)의 차운(次韻)에 대한 화답시도 들어있어 수옥니의 경지를 엿볼 수 있는데, 원문을 옮기면 다음과 같다.

圓光老師 次韻

守節修心淸似玉(수절수심청사옥) 절개 지켜 닦은 마음 옥같이 맑은데

古庵新築聖山間(고암신축성산간) 옛 절터 천성산에 새로 절 지었네

道光智德深如海(도광지덕심여해) 도의 광명 지혜의 덕 깊기가 바다와 같아

事必成功意自閑(사필성공의자한) 일을 기필코 이룩하니 뜻이 한가롭네

華山守玉, 前揭書 pp.112-113.

圓光老師 贈詩和送

靈鷲老師多逸趣(영취노사다일취) 영축산 노사님 그윽한 흥취 많으시사

送來法語惠慈光(송래법어혜자광) 보내주신 법의 말씀 자비의 광명

度生佛事隨緣起(도생불사수연기) 제도하는 불사도 인연따라 되나니

廓落眞空慧日長(곽락진공혜일장) 탁 트인 진공에 지혜의 날 영원하리

華山守玉, 前揭書 pp.82-83.

《화산집》에는 이밖에도 경봉화상의 연하송과 수옥니의 입적에 즈음한 애도만사(哀悼輓詞), 간찰(簡札) 3편 등 전체 61수의 글이 실려 있다.

오늘날 한국 비구니계 후학들 대다수가 그의 강의를 듣지 않은 이가 없을 정도로 강설과 수행의지를 드날린 수옥니는 1966년 2월 7일 내원사에서 문도들을 불러놓고 세연이 다했음을 고하고 부지런히 정진할 것과 출가한 초심을 저버리지 말기를 당부하더니,

千聖山中古佛堂(천성산중고불당) 천성산에 고불당이 있으니

毘盧常說華嚴經(비로상설화엄경) 비로자나부처님이 항시 화엄경을 설하시네

無去無來亦無住(무거무래역무주) 가고 옴이 없고 또한 머물지 않으니

生來死去無蹤迹(생래사거무종적) 생사가 오고 감이 자취도 없네

智冠 編, 前揭書 p.1196.

라는 임종게를 남기고 육신의 허울을 벗어던졌다. 세수 65세요 법랍 49세였다.

Ⅴ. 한국 비구니 강백의 법맥전승과 과제

비구니를 증명법사로 모시고 니승의 구족계를 수계할 수 있는 승가의 체계를 갖추고 있는 곳은 세계불교 속에서 한국불교계가 유일하다. 스리랑카나 태국 등 남방불교권에서는 지금도 상좌부불교의 전통에 따라 사미니는 반드시 비구를 은사로 모셔야 하는 엄격함과 성차별 의식이 남아 있다는 사실에 비추어, 이는 분명 한국불교의 출가승단을 반분하는 비구니 수행자로서의 그 법맥이 생생히 살아 숨쉬고 있다는 반증이다. 한국불교 출가승단의 이러한 체계는 근대이후 선․교의 법맥을 계승해온 니승들의 가행정진(加行精進) 수행력이 현대불교사의 한 축으로 형성되어 왔음을 보여주는 좋은 본보기다.

拙著, 前揭書 권1 pp.185-186.

일찍이 비구니도 법맥을 이을 수 있음을 강조하면서 한국 비구니계의 한 맥을 형성했던 월광당 금룡은 세납 67세 되던 해인 1958년 평소 아끼던 후학 광우니(光雨尼)에게 가사와 대단주 등의 법장(法藏)을 전했다. 이․사를 겸비한 비구니 대강백으로서 30여 년간의 법문행각을 가름하여 자신의 유교(遺敎)를 받들 수승한 후학에게 전등의 횃불을 밝힌 이날의 법장 전수식은 비구니교단사에 영원히 기록될 일대사와 다름 아니었다. 최초로 비구니가 비구니에게 건당(建幢)하는 역사적 순간이었기 때문이다.

선․교․율을 두루 겸비한 걸출한 비구니 수좌 화산당 수옥은 오늘날 비구니계를 대표하는 니승 대다수가 그의 강의를 듣지 않은 이가 없을 정도로 후학들에게 끼친 영향력은 실로 대단했다. 그 가운데 현재 조계종 전국비구니회 회장인 명성니(明星尼)가 그의 건당제자로서 대강백의 명성을 계승하고 있는데, 이는 광우니가 금룡니에게 건당한 초유(初有)에 이어 비구니가 비구니에게 건당한 두 번째 실례다. 명성니는 일찍이 수옥니의 법제자가 되겠다는 뜻을 세웠으나, 수옥니의 홀연 입적으로 뜻을 이루지 못했다. 그러던 중 1983년 수옥니의 기제일(忌祭日)에 즈음하여 당시 통도사 조실 월하화상(月下和尙)이 수옥니를 대신해 수옥니의 〈화산유고(華山遺稿)〉중 한 게송을 전법게(傳法偈)로서 명성니에게 전하는 건당식을 거행했다. 수옥니를 향한 명성니의 숭모지심(崇慕之心)이 그제사 현실구현된 것이다.

경북 청도 호거산 운문사 회주 겸 운문승가대학 학장.

拙著, 前揭書 권1 p.210, 219.

修鏡, 前揭논문(前揭書 pp.89-90 각주).

이렇듯 근세 비구니 강백의 출현에 힘입어 이때부터 비로소 비구니가 비구니에게 건당하거나 전강하게 되는 단초가 마련되었음을 알 수 있다. 그것은 한국불교사의 한 획을 긋는 일대 사건이었고, 이 같은 평가는 광복이전의 사례들을 살펴볼 경우 더더욱 명확해진다.

광복이전 대다수 비구니들은 비구강사들이 주도하는 강원교육을 통해 이력을 마쳤다. 당시 강원에서 비구니들에게 이력을 가르친 대표적인 비구강백들은 해담(海曇)․해련(海蓮)․타불․운허(耘虛)․만우(萬愚)․고경(古鏡)․혜봉(慧峰)․대은(大隱)․경봉(鏡峰)․대운(大雲)․제응(濟應)․고봉(高峰)․성능(性能)화상 등이다. 그나마 비구니교육의 필요성을 일찍이 절감하고 비구니에게 전강한 비구강백도 없지 않았으니, 운허(耘虛)․만우(萬愚)․대은(大隱)․경봉(鏡峰)․고봉(高峰)․성능(性能)․호경(湖鏡)․관응(觀應)․지관(智冠)화상 등을 들 수 있다. 광복이후 현대사 공간에서 비구니만의 전문강원을 개설하기 이전의 비구니 교육과 그 맥을 계승하기 위한 전강 등은 주지하다시피 주로 비구강사들에 의해 이루어졌던 것이다.

拙著, 前揭書 ; 《講院總攬》《禪院總攬》.

《講院總攬》pp.57-59, 359-509.

1956년 동학사강원의 개설을 시작으로 비구니 전문교육기관의 설립이 활성화되면서 오늘날 비구니 도제양성의 실질적인 심장역할을 담당하고 있는 대표적인 강원은 동학사․운문사․청암사․봉녕사승가대학과 삼선승가대학 등 모두 5곳이다. 이 가운데 동학사․운문사․청암사․봉녕사는 승가대학이라는 명칭아래 전통사찰에서 전통승가교육과 현대학문을 원융한 강원교육을 시행하고 있으며, 삼선승가대학은 통학하면서 이력을 배울 수 있는 유일한 통학강원 형태로 운영하고 있다. 이 비구니강원을 대표하고 있는 학장 내지 강주들은 일찍이 비구강백으로부터 전강받은 비구니들이 대다수이다. 그러나 이들은 근세 비구니 3대 강백의 출현 이후 비구니가 비구니에게 건당하거나 전강하는 사례들이 점차 정례화되면서 비구니가 비구니교육을 담당하게 되는 강원제도변화의 주체적인 역할을 담당했다.

동학사․운문사․청암사․봉녕사 및 삼선승가대학 등 旣 개설된 비구니강원 외에 전남 화순의 유마사승가대학이 호남지역 최초의 비구니강원으로서 2007년 3월 정식 개원했다. 이 강원을 개설한 日藏 비구니는 중앙승가대학을 졸업하고 일본 동경 立正대학에서 석․박사학위를 취득했다. 경기도 용인의 화운사 비구니강원은 1974년 개원했으나 1985년 문을 닫고 선원으로 전환했다.

비구니가 비구니교육을 직접 담당한다는 의미는 비구니강사가 비구니에게 전강함으로써 비구니 강맥전등의 전통을 세웠다는 뜻이다. 1958년 비구승인 성능복문(性能福文)에게 전강받은 운문승가대학장 명성 비구니가 다시 비구니 수옥 비구니에게 위패건당한 이후 1985년 흥륜(興輪)․일진(一眞)니에게 강맥을 전수한 사실은 비구니강사가 비구니에게 전강한 최초의 사례로 지목된다. 명성니는 이후에도 계속해서 1990년 계호(戒昊)․묘정(妙靜)니에게 전강식을 통해 강맥을 전수했다. 비구니강사가 비구니에게 전강한 사례는 명성니만이 아니다. 묘엄(妙嚴)․묘순(妙洵)․일초(一超) 비구니 등이 비구니 제자들에게 계속해서 전강했고, 이로부터 비구니강사가 비구니에게 전강하는 비구니 강맥전등제도가 자리매김하는 현상을 보이고 있다.

명성 비구니는 前述한 두 차례의 전강 이후에도 1999년 眞光, 2003년 世燈․雲山․暎悳․殷光尼에 이어 2007년 2월 曉呑․壹珍․明法․法藏尼 등에게 전강했다.

봉녕사승가대학 학장. 耘虛龍夏에게 전강받았다.

삼선승가대학 학장. 素荷大隱에게 전강받았다.

동학사승가대학 학장. 湖鏡基煥에게 전강받았다.

묘엄 비구니는 1992년 一衍․聖學․慧貞․大愚․一耘, 1997년 卓然․寂然, 2004년 祥日, 2007년 本覺尼 등에게 전강했다. 묘순 비구니는 1989년 一弘, 1997년 度安․修鏡尼 등에게 전강했다. 일초 비구니는 2005년 秀靜․明宣․普蓮․慶鎭․行吾․法松․道一尼 등에게 전강했다.

비구니 전문강원을 개설하면서 강원의 변천을 이끌고, 이를 통해 비구니 전강제도를 확립해 비구니 법맥전승의 물꼬를 튼 것은 모름지기 한국불교사는 물론이거니와 전(全) 불교 역사상 한 획을 그은 것만은 분명한 사실이다. 한국 근세 비구니 3대 강백의 최대 공헌을 예서 찾을 수 있다. 그렇다고 강맥전등에 있어 제고(提高)를 요구받는 과제가 없지 않다. 이는 비구 내지 비구니의 차별을 두지 않으며, 불교교육으로 총칭되는 승가기본교육의 단초이다.

21세기는 정보화 시대다. □정보화□라는 말은 이제 일상용어에 지나지 않는다. 정보를 어떻게 얻고 활용하는가에 따라 우리의 삶은 크게 좌우될 수밖에 없는 현실에 살고 있다. □10년이면 강산도 변한다□는 속담은 이제 활어(活語)로서의 가치를 잃은 지 오래다. 초단위로 변하고 있는 정보화시대를 맞아 여전히 한문강독 위주의 구태의연한 교수법이나 선어록 중심의 교과목으로는 현대의 대중을 교화할 수 없을뿐더러 강맥전등의 본질적 취지마저 상실할 위기에 직면할 수 있다.

21세기는 불확실성 시대라고도 한다. 인간 스스로 이룩한 물질이기의 과학문명이 인류를 어디까지 끌고 갈 지 알 수 없기 때문이다. 정보화 사회는 모든 것을 지극히 개인화 한다는 현실적 문제를 내포하고 있기에 종교생활마저 보다 내밀하고 개인화할 가능성이 크다. 정보화가 반드시 이상적인 인류사회를 추구한다는 보장이 없는 한 정보화 시대의 혜택으로부터 소외되는 사회병리현상 내지 문화적 지체현상과 개인의 정신적 공허감이 우리 사회를 더욱 심각하게 만들 수 있음을 우려하지 않을 수 없다. 이러한 사회적 병폐를 치유하고 소외된 사람들의 아픈 상처를 보듬어 물질이기의 현대 정보화 사회를 근본적으로 변혁시키고자 하는 종교계의 노력이 절실할 수밖에 없는 까닭이다.

우리 사회에서 여성의 역할이 종교계, 특히 불교계라고 해서 예외일 수 없다. 오히려 종교적 성향을 십분 발휘해 문명이기의 오용(誤用)을 올곧게 전환시키고자 하는 의지와 역할은 정보화 시대가 던져주는 화두일 수 있다. 불교인구의 7~80% 이상이 여성으로 집계되는 현실은 곧 여성이 한국불교의 미래를 담보하고 있다는 사실을 나타낸다. 물론 재가여성들의 여전히 현세이익만을 추구하는 저차원적 신앙태도가 시급한 해결과제로 지적되고 있으나, 이 또한 비구니의 역할을 요구받는 주요한 의제일 수 있다.

승가교육의 질적향상을 위한 근본적인 대안모색과 강원교육의 본질부터 다시 인식할 필요성이 열거되는 이유가 여기에 있다. 불교교단에 있어서 강원교육은 바람직한 승려를 육성하는 일이요, 강맥전등은 바람직한 승려를 육성할 수 있는 교육기반을 단절됨 없이 전승해야 하는 책무에 입각할 따름이다. 이 시대의 바람직한 승려상은 첫째 수행자의 삶을 잃지 않는 것이요, 둘째 만중생의 이익을 위해 법등을 전하는 교화인이 되는 것이요, 셋째 불교교단을 대변하는 교단인의 역할에 충실한 인물이다. 이는 지혜와 자비를 기본이념과 사상으로 섭수하고 있는 불교교단의 미래지향적 모습이며, 강원교육의 교과과정과 교육방법의 보완을 요구받는 소이가 여기에 있다. 불교교단의 강맥전등이 던져주는 본질적 의미와 취지가 그것이며, 시대를 아우르는 강맥전등의 당위이기도 하다.

宗梵,〈강원의 교육체계와 개선방향〉(《講院總攬》p.67).

비구니 강백의 법계보(法系譜)가 단순 계도(系圖)가 아니라 도도한 역사의 물꼬를 트는 법등(法燈)으로 현현계승되기를 기대한다.

Ⅵ. 맺음말

본고는 한국 근세 비구니 3대 강백인 월광당 금룡․정암당 혜옥․화산당 수옥 등 3니의 행장을 통해 그들의 출현이 우리 시대에 던져준 의미와 그로부터 한국 비구니계 강맥전등의 효시를 이루게 된 사실을 고찰했다. 아울러 교단 내 성차별을 내세워 역사 속에 결코 적지 않은 비구니들이 존재해 왔음에도 불구하고 자세한 행적은 물론이거니와 이름마저도 제대로 전하지 못한 역사적 과실에 대한 반성이자 시대적 요청임을 제기했다.

석존 재세 시 불교교단은 만인의 평등을 구현하는 인격실현의 구심처였다고 할 수 있다. 당시 인도사회에 뿌리 깊게 내려온 사성제도(四姓制度)의 혁파를 주창하며 일체중생 실유불성(一切衆生 悉有佛性)의 평등성을 실천해 갔던 혁신적 수행집단이라 볼 수 있기 때문이다. 초기의 불교교단은 석존의 이 같은 혁신적 이념을 바탕으로 사회적 신분계급의 타파와 함께 교단을 구성하는 인격체들의 평등성을 상징하는 화합중(和合衆)의 승가를 구성하며 불교교의의 대강(大綱)을 대중에게 전파했다.

화합중의 승가는 전통적으로 비구․비구니․우바새․우바이 등 사부대중으로 구성되어 오늘에 이르고 있다. 하지만 만인평등의 인격성을 표방한 석존의 가르침이 불교의 근본사상을 가름하는 핵심명제였음에도 불구하고 불교교단은 줄곧 비구 중심의 역사였음을 부인하기 힘들다. 출가교단을 반분(半分)하는 구성요체로서 비구와 비구니의 성차별은 석존의 가르침과는 분명 이율배반적인 현상이라 할 것이다. 이는 석존 재세 시는 물론 부파와 대승교단을 거치면서 현재에 이르기까지, 또한 지역적으로도 남방과 북방을 포섭하여 별반 다르지 않게 나타나고 있는 현상들이다. 비구승 우위의 내부지침을 마련해 놓고 비구니를 의도적으로 소외시켜 온 것이다.

하지만 앞서 밝혔듯이 초기불전에는 여성출가자가 정각(正覺)에 오른 일화가 적지 않게 밝혀져 있다. 이러한 입장은 대승불교에 이르면 더욱 명확해진다. 대승경전을 주의해 읽다보면 대승경전의 지지자(支持者)나 선설자(宣說子)가 선남자(善男子) 내지 선여인(善女人)으로 불리고 있는 경우가 대단히 많다. 한결같이 선남자와 함께 선여인을 내세우고 있는 이러한 사실은 곧 남성과 여성의 평등성을 말해주는 것이며, 대승불교에 있어서 이의 자각(自覺)이 매우 강했음을 보여주는 것이다.

申星賢, 〈律藏에 나타난 男女差別의 問題〉(《佛敎學報》32, p.11. 1995).

그럼에도 불구하고 교단 내 남녀불평등의 사례는 대승불교권이라고 하는 우리나라에 불교가 들어온 이후에도 마찬가지였다. 불교가 탄생한 인도와 북방불교를 대표하는 중국불교의 경우 수행력 높은 비구니들의 활약상을 정리해 경전 내지 사료 속에 수록함으로써 교단 내 인격평등정신과 역사의 교훈적 가치를 함께 구현하고자 하는 노력을 보였다. 이에 반해 한국불교는 비구중심의 교단운영을 고집하며 니승들의 활약상을 의도적으로 외면해온 역사적 과실만을 전하고 있을 따름이다.

각주1) 참조.

삼국시대 불교수용 이후 불교와 관련된 사료 가운데 니승(尼僧)의 수계 등 여성출가의 사례들이 빈번하게 보이고 있음에도 대다수 이름만 전할 뿐 자세한 행적을 알 수 없는 까닭은 비구중심의 교단운영형태에서 기인한 것이라고 볼 수 있다. 물론 한국의 비구니 스스로 전래된 불교계율에 따라 출가교단의 당당한 일원(一員)이 아닌 마치 죄인처럼 몸을 사려왔던 사실에서도 성차별 현상의 심각성을 살필 수 있다. 남존여비(男尊女卑)의 오랜 유교적 전통에 기인한 탓인지 출가이력이 오래된 니승일 수록 비구에 대한 종속적인 의식을 더욱 강하게 내보이는가 하면, 교단의 구조적인 모순을 방기(放棄)한 채 순리를 따르듯 드러내지 못한 비구니들의 사고는 스스로의 위상정립에도 적잖은 폐해를 불러일으켰다.

비구니교단은 예로부터 〈比丘尼八敬戒法〉에 따라 비구교단에 예속되어 왔다고 볼 수 있다.

본고는 한국 비구니교단의 이러한 반역(反逆)의 역사를 석존의 근본 가르침으로 되돌려 인격평등의 공동체를 실현한 불교교단의 본질적 개념을 재인식하는데 취지를 두었다. 여성의 출가를 허락한 석존의 본뜻이 그러하듯 여성들도 불법(佛法)에 귀의해 사향사과(四向四果)의 경지를 얻을 수 있다는 사실에 비구교단 중심의 운영실태는 분명 재고가 필요하다는 전제에 따른 것이다. 금룡․혜옥․수옥니로 가름하는 근세 비구니 강백의 출현과 그로부터 비구니교단의 역사를 새로 쓰게 되는, 비구니에게서 비구니로 이어지는 건당 내지 전강 등 비구니 강맥전등의 의의를 살펴본 대의(大義)가 여기에 있다. 나아가 □역사 속의 비구니는 우리들에게 어떤 모습으로 다가오고 있는가□에 대한 이 시대 화두잡기의 일환이기도 하다는 점을 밝힌다.

‘한국 근세 비구니 강백의 고찰’에 대한 논평문

효탄(운문승가대)

먼저, 한국불교학회 제47회 추계전국불교학술발표대회를 맞아 자리를 함께 하게 된 것에 감사를 드립니다. 하춘생님이 발표하신 ‘한국 근세 비구니 강백에 대한 고찰’은 하선생님이 다년간 조사하시고 연구하신 글을 학회라고 하는 자리를 통해 내놓게 된 것에 의미가 있다고 생각합니다. 왜냐하면 제가 처음『강원총람』(1997) 편찬에 손을 댔을 때, ‘韓國佛敎 講脈의 考察’이라는 글을 썼었는데, 그 때 유일하게 참고할 수 있던 글이 남도영 선생님의 글과 하선생님의 글과 講院誌였습니다. 하선생님의 글은 발로 뛰어 다니시며 한 것이었는데, 저는 '아! 이런 분은 비구니계에서 큰 상을 내려야지 않겠나?'하고 생각했었습니다.『강원총람』작업 이후 저도 ‘강맥’에 관련하여 두 편의 글을 더 쓸 수 있었습니다.

하선생님께서는  비구니들에 대해 남다른 관심을 가지시고 이 방면에 다년간 글을 쓰셨으며, 또『깨달음의 꽃』1․2이라는 책자를 내셨습니다. 위 발표문은 이러한 다년간의 관심 분야의 집약이기 때문에, 논쟁적이라거나 쟁점을 부각시키고자 하는 것이 아니므로, 위 글을 보면서 궁금한 것에 대한 것을 여쭈어 보는 선에서 논평을 대신하고자 합니다.

1.비구니의 법맥 전체가 다루어져야 할 때가 아닌가?

강맥의 전승이 ‘傳講’이라는 형식을 통해 전해진다면, 선맥의 전승에 ‘傳法’이라는 표현을 쓸 수 있는데, 비구니계에 선의 전승은 어떻게 이루어지고 있는가 하는 점입니다. 그리고 선·교를 이것을 아우를 때 법맥의 전승이 이루어진다 하겠습니다. .

보통 주지하다시피 불법은 사사상승의 원칙을 가지고 전승되어 오고 있습니다. 그리고 그 법은 ①은상좌제도 ②강맥전승 ③선맥전승으로 대별지을 수 있습니다. 현재 비구니계의 은상좌제도는 계민문중 등 대략 7개 문파로 정리되고 있습니다. 또한 강맥과 함께 정리되어져야 할 것은 선맥이라고 보겠습니다. 비구일 경우 선의 전승이 이루어지고 있는 것으로 알고 있는데, 비구니의 경우는 어떻게 이루어지고 있는지? 그러한 전통도 계승․정리되어야하지 않나 하는 바램입니다. 그렇게 될 때 선·교를 아우를 수 있는 법맥의 전승도 이루어질 수 있지 않나 합니다.

그리고 Ⅲ장 '한국 근세 비구니 강백 출현의 의미'에서 비구니 강원의 첫 개설을 수옥니가 남장사 관음암에서 강원을 개설한 1944년이라고 하였는데, Ⅳ장 화산당 수옥에서는 1937년으로 년도 차이가 납니다. 어떤 것이 옳은가요? 추가로 묻고 싶습니다.

2. 앞으로의 과제에 대한 문제입니다.

과거에도 그랬고, 또한 현재에도 그렇습니다. 단지 한문강독 및 선어록을 잘 이해하고 교수할 수 있는 인물이기 때문에 전강이 이루어지고 있는 것은 아닙니다. 현대의 다정보화시대를 이끌어 나감에 있어 한국불교는 총체적으로 고민하고 있습니다. 전통교육이라고 불리우는 승니의 기본교육을 담당하고 있고 강원(승가대학)은, 승려교육의 큰 틀이며, 근간일 뿐만 아니라, 가장 큰 비중을 차지한다고 말할 수 있습니다. 현재의 강원은 다정보․다종교사회에 대응하기 위해서 원전 뿐만이 아니라, 각종 현대 학문과의 접목을 활발히 꾀하고 있습니다. 수행과 학습을 동시에 수행하는 어려움 속에서도 인고하며 자리를 지키고 있습니다. 시대의 변천에 따라 강원도 역시 끊임없는 변화를 시도를 할 것입니다. 그 강원을 이끌고 가는 강사(강백)들은 그 변화를 예의 주시하며 그 흐름을 주도해 나가야 할 것입니다. 본인은 이 자리를 빌어 이러한 희망을 피력하고자 합니다.

3. 비구니 위상에 관한 문제

그동안 북방권 불교에서 부처님의 본의는 그렇지 않다하더라도, 결과적으로 비구니 활동을 제약한 것이‘비구니 팔경법’이 아니었나 합니다. 그러나 한국사회에서 여성의 교육열이 증대했던 것과 궤를 같이하여, 비구니는 높은 교육열과 수행력으로 상당한 노력을 경주하였으며, 결과 한국 불교권 안에서 자신들의 자리매김을 우호적으로 형성해 나간 것은 사실입니다. 이 과정에서 비구 스님들의 적극적인 지도, 내지는 지원과 협조 아래 종단 내에서의 비구니의 위상이 점차 상승되었다고 봅니다. 근래에는 비구의 대종사에 비견되는 비구니‘명사’품계가 종단 차원에서 이루어지기도 하였습니다. 현대는 정보화시대이며 다변화시대입니다. 교단은 앞으로 더 많은 의견을 수렴하셔야 할 것이며, 현재 각 분야에서 활발히 활동하고 있는 많은 비구니 스님들의 소리를 경청하셔야 할 것입니다. 이로써 간단히 논평문에 대신하고자 합니다.

정업원의 비구니 주지들

황인규(동국대 역사교육과 교수)

1. 들어가는 말

한국 근대이전 역사에 있어서 승려는 정신계의 수장으로서 사찰도량을 중심으로 우리의 문화를 선도해 갔다. 따라서 王師와 國師를 비롯하여 궁궐내의 內願堂 내지 內佛堂의 주지(監主)가 불교계와 당시 사회문화계를 주도해갔다고 볼 수 있다. 때문에 일반민 뿐만 아니라 왕실의 자녀들도 출가하여 승려가 된 경우도 적지 않았다.

태조의 아들인 證通國師, 문종의 아들 大覺國師 王煦․ 道生僧統 王幀․ 聰慧首座 王璟, 숙종의 아들 圓明國師 王澄儼, 인종의 아들 元敬國師 王沖曦, 熙宗의 아들 大禪師 王鏡智․ 冲明國師 王覺膺 등이 그 대표적인 경우이다. 왕의 첩의 소생인 서자들은 小君이라고 하여 출가하였는데, 무신집권기 明宗의 서자 10여 명이 그러한 사례이다.

□고려사□ 권90․91, 종실열전.

이러한 것은 ‘왕이 명령을 내려 대체로 아들 네 명을 둔 자는 그중 한 명을 靈通寺, 崇法寺, 普願寺, 桐華寺 등 戒壇에 승려로 보내 자기가 배운 불경과 계율을 시험치게 하였다.’는 것이나 ‘명령을 내려 양경과 동남 지방의 州府郡縣들에서 한 집에 3명의 아들을 둔 자는 그 중 한 명이 15세가 되면 머리를 깎고 승려로 되는 것을 허락하게 하였다.’는 분위기속에 이루어진 것이다.

□고려사□ 권6, 靖宗세가 정종 2년, 5월, 신묘일조.

□고려사□ 권8, 문종세가, 문종 13년, 8월, 정해일조.

왕자들 뿐만 아니라 왕실녀들도 출가를 하는 경우도 적지 않았다. 태조 왕건의 부인인 신혜왕후 柳氏․ 小西院夫人․大西院夫人의 출가를 비롯해 현종대 여인의 출가금지 조처는 덩시 왕실녀 및 사녀들의 출가가 성행했음을 알 수 있다.

□고려사□ 권88, 후비열전.

□고려사□ 권85 형법지, 현종 8년 1월조.

고려시대 정사류인 □고려사□와는 달리 여인들의 묘지명도 찾아 볼 수 있는데 대부분 출가하여 비구니가 된 경우도 적지 않다. 예컨대 재상 金賆 처 許氏( 1255~1324)는 재상 許珙의 딸로 태어나 名儒 金倫를 낳았고 두 아들을 출가시키고 자신도 만년에 출가하여 비구니가 되었다. 이들 왕실 및 귀족 士女들은 출가하여 궁궐내 사찰인 淨業院에 주석하며 수행하였다고 생각된다.

고려묘지명에 입전된 인물은 329건의 사례가 기록되어 있어서 □고려사□ 전체의 36.5%에 이르고 있다. 이 묘지명에는 □고려사□나 열전에 실려 있지 않은 사실이 기록되어 있다. 묘지명이란 특정인물의 이력과 일대기이지만 개별인물과 가족구성원들의 이력이 구체적이고 가족과 혼인관계의 내용이 자세히 기록되어 있다. 또한 숙종의 딸 복녕궁주와 충선왕의 제 6비인 순비 허씨를 비롯해 공주 후비 2건이 기록되는 등 부인 51건, 딸 5사례로 총 56사례가 기록되어 있다. 뿐만 아니라 불교계의 國師 3건을 비롯해 승려들 20건이 기록되어 있어서 □고려사□의 누락된 부분을 보강 비교할 수 있다. 다만 묘지명에 실려 있는 인물이 대부분 왕족 문무관료 승려 여성이고 그 주인공의 행적이나 인물평이 긍적적인 입장에서 서술되어 있다는 한계는 유의하여야 할 사항이다.

김용선 편, ｢金賆묘지명｣․ ｢金賆 처 許氏 묘지명｣, 『고려묘지명집성』(제3판), 한림대 아시아문화연구소, 2001.

그러나 고려시대 淨業院에 대한 기록은 고려 중엽인 의종대에 가서야 비로소 찾아지며 고려말까지 몇 건에 지나지 않는다. 오히려 원나라 간섭기 海印寺 일대를 중심으로 화엄종의 교세를 진작시킨 바 있던 體元의 친동생인 대문인 益齋 李濟賢의 딸인 공민왕의 후비 惠妃가 정업원에 출가하여 조선시대 첫 정업원 주지가 된 이래 조선 중엽에 이르기 까지 정업원 비구니들에 대한 제기록을 찾을 수 있다.

｢送盤龍如大師序｣, □동문선□ 권84.; 체상식, ｢Ⅱ.체원의 저술과 사상적 경향｣, □고려후기불교사연구□, 지식산업사, 1992. 199쪽.

□태종실록□ 권15, 태종 8년(1408), 2월, 3일 임오조. 혜화궁주 이씨의 졸기.

그 동안 정업원과 비구니들에 대한 연구는 몇 편의 논문이 있을 뿐이다. 이는 자료의 부족에 연유하는 바 크다. 그간의 정업원과 비구니들에 대한 논고를 소개하면 다음과 같다. 현창호, ｢정업원의 치폐와 위치에 대하여｣, □향토서울□ 11, 서울시사편찬위원회, 1961.; 이기운, 조선시대 정업원의 설치와 불교신행｣, □종교연구□ 25, 2001. ; 이기운, ｢조선시대 왕실의 비구니원 설치와 신행｣, □역사학보□ 178, 역사학회, 2003.; 이세일, ｢직지와 비구니 묘덕에 관한 연구｣, □중원문화논총□ 4,  충북대학교 중원문화연구소, 2000.; 김영미, ｢고려시대 비구니의 활동과 사회적 지위｣, □한국문화연구□ 1, 이화여대 한국문화연구원, 2001.; 김영미, ｢고려 진각국사 혜심의 여성성불론｣, □이화사학연구□ 30, 이화사학연구회, 2003.

최근에 여성문화유산해설사회에서 기획한 ‘2007 문화재청 1문화재1지킴이 사업’의 일환으로 정업원에 대한 논문집 □정업원에 얽힌 한 많은 여인들의 이야기□을 준비한 바 있다.(2007.10.19.) 여기기서 필자는 다음의 3편의 글을 발표한 바 있다.(｢청룡사와 정업원｣, ｢경순공주의 가계와 출가｣, ｢그밖의 정업원 비구니 주지들｣) 본 발표문은 본 발표문과 동일제목인 ｢정업원과 비구니주지들｣라고 발주하였으나 중복 등의 문제로 인하여 세조대이후 부분만 실리게 되었다. 이에 전 내용을 수정 가필하여 본 학회에 발표하게 되었음을 밝혀두는 바이다.

본고에서는 궁궐내에 있었던 정업원에 출가한 비구니주지를 중심으로 정업원의 비구니들에 대한 제기록을 취합하여 그들에 존재 양상에 대해서 살펴보고자 한다.

2. 정업원의 비구니 주지들

1) 고려의 정업원과 공민왕 비의 헤비의 출가

정업원에 대한 최고의 기록은 의종대 왕이 정업원에 移御했다는 것이다. 그후 무신집권기 강화도에서도 그 존재가 확인된다. 환도후인 원나라 간섭기에도 그것이 찾아지며 충숙왕대에 그려진 觀經變相圖 畵記에 의하면 ‘정업원주지 僧統 祖□’라는 승계를 지닌 비구니가 취임했음을 알 수 있으나 그녀가 어떤 인물인지 알 수 없다. 그후 고려말 정업원 주지 비구니 妙藏과 妙峰이 찾아지고 있다. 묘봉은 나옹혜근의 제자로, 나옹의 스승 인도승 지공의 유골을 모시고자 연석을 사서 회암사에서 추념행사를 하였다. 묘봉은 나옹혜근의 제자로서 神勒寺에 石鐘碑를 세우는데 참여했으므로 묘장과 묘봉은 법형제가 된다. 신륵사 나옹의 추모행사에 참여했던 妙德은 후에 흥덕사에서 직지를 간행한 비구니였다. 또한 그 무렵 신륵사 대장각을 건립하는데 참여했던 공민왕의 비 혜비는 왕이 죽자 정비․ 신비와 함께 출가하였고 특히 惠妃는 정업원 주지에 취임했다. 그녀는 고려말 대문인 이제현의 딸이었고 그의 백부 體元은 고려말 화엄종계를 주도하였던 고승이다.

□고려사□ 권18, 의종18년(1164), 윤 11월, 을해일조.

□고려사□ 권24, 고종세가, 고종 38년(1251), 6월조.

□고려사절요□ 권24, 忠肅王 3년(1316), 5월조.

홍윤식, □한국불화화기집□1, 가람사연구소, 1995. 23쪽.

李穡, ｢西天提納薄陁尊者浮圖銘 幷序｣, □동문선□ 권119, 碑銘.

｢神勒寺普濟尊者石鐘碑｣, □조선금석총람□ 상.

위와 같음. ; □직지□ 발문.

□태종실록□ 권15, 태종 8년(1408), 2월, 3일 임오조, 혜화궁주 이씨의 졸기.

이상으로 고려시대 정업원에 출가한 비구니, 그 가운데서도 주지를 역임했던 비구니에 대해서 살펴보았는데 다음으로 조선시대 정업원에 출가한 비구니들에 대하여 검토하기로 한다.

현존 기록에 의존하는 한 조선시대 정업원과 비구니에 관한 사실은 고려시대의 개경이 아니라 조선의 국도인 한성 도성내에서 찾아진다. 조선초 정업원에 관계된 비구니로 태조의 딸 경순공주가 출가하여 정업원에 머물렀다거나 공민왕의 혜비가 출가하여 정업원 주지가 되었던 곳은 한성의 정업원일 것이다.

그 후 한성 도성궁궐내의 정업원의 주지 및 비구니로 확인되는 인물은 소도군 이방석의 처 심씨, 정종의 비 정안왕후 김씨의 언니, 단종의 비 정순왕후 송씨, 해민, 호조참판 유자환의 처 윤씨, 한성부사 수춘군 이현의 부인 정씨, 연산군의 후궁 곽씨, 궁녀 김개시 등이다. 대체로 왕실녀나 사족의 딸이었다. 이들에 대해 좀더 구체적으로 살펴보기로 한다.

조선시대 정업원 주지 가운데 처음으로 등장하는 공민왕 비 惠妃李氏는 고려말 대문인 익재 이제현과 그의 처 壽春國夫人 朴氏의 딸이다. 이제현은 3번 결혼했는데 첫째 부인은 吉昌國 權傅 夫人 權氏이고, 셋째부인이 瑞原君 徐仲麟의 딸이었다.

혜비의 어머니 수춘국 박씨는 朴居實의 딸이었고 그녀는 아들 彰路와 세 딸을 두었는다. 장녀가 朴東生에게 시집갔고 차녀가 宋懋에게 시집갔고 셋째가 바로 공민왕의 후궁인 혜비이다.

□牧隱文藁』권16.;『東文選』권126.

그녀가 후비로 간택된 것은 공민왕의 후사가 없었기 때문이었다. 공민왕은 원나라 노국대장공주와 결혼하였으나 공주가 아이를 낳다가 죽었고 후사를 위하여 명가의 딸을 간택하여 후비들을 들였다. 그들이 바로 惠妃 이씨를 비롯하여 定妃 安氏와 愼妃 廉氏였다.

□고려사□ 권89, 열전, 혜비 이씨. ; □고려사□ 권39, 공민왕세가, 공민왕 8년, 8월, 병술일조.

□고려사절요□ 권29,  공민왕 21년(1372), 10월조.

공민왕은 노국대장공주의 죽음으로 인한 충격과 그의 예술적 감성 때문인지 정신이상 증세가 있었던 것 같다. 홍륜 등 자제위와 부적절한 관계를 갖기도 하였다. 특히 그들을 시켜 후비들의 사통을 강행하기도 하였으나 후비들이 거절하였다. 공민왕이 시해되자 세 후비들은 거리낌없이 출가하였다.

□연려실기술□ 권1, 태조조 고사본말조, 고려말 정사의 문란함과 왕업의 일어남.

惠妃 李씨는 계림사람이니 부원군 李齊賢의 딸이다. 노국 대장 공주가 아들이 없으므로 재상들이 명문 가정의 딸로서 아들을 잘 낳을 만한 사람을 맞아 들일 것을 요청하였다. 그래서 그가 입선되어 혜비로 봉하였는데 洪倫, 韓安이 여러 왕비들을 강제로 능욕할 때에도 비는 거절하고 듣지 않았다. 공민왕이 피살된 후에 머리를 깎고 여승이 되었다.(□고려사□ 권89, 열전 혜비 이씨.)

惠和宮主 李氏의 喪에 賻儀를 내려 주었다. 宮主는 高麗 侍中 李齊賢의 딸인데, 恭愍王이 아들이 없어 後宮에 뽑아들여 惠妃로 封하였고, 뒤에 女僧이 되었을 때에는 淨業院에 머물러 있었다. 쌀·콩 30석과 종이 1백 권을 賻儀로 주고, 昭悼君의 妻 沈氏로 대신 정업원의 주지를 삼았다.(□태종실록□ 권15, 태종 8년(1408), 2월, 3일 임오조. 혜화궁주 이씨의 졸기.)

위의 기록에서 보는 바와 같이 혜비는 조선왕조에서 혜화궁주로 봉해지는 등 정업원 주지로서도 대우를 받았던 것 같다. 아마도 그녀의 아버지인 고려말 대문인 이제현의 후광도 한 몫을 하였던 것 같으며, 그녀가 죽었을 때 부의가 내려진 것으로 보아 그렇다. 앞서 언급한 바와 같이 혜비가 머물렀던 정업원은 고려의 국도 개경의 도량인지 아니면 조선의 국도 한성의 도량인 듯 하다.

그녀는 고려말 대문인 이제현의 딸로 태어나 후비로 간택되어 왕실생활을 하였으나 원명교체기의 어수선한 시기에 공민왕의 후비로서의 상활도 순탄하지 않았던 듯하다. 그의 부군 공민왕이 죽자 여승으로 출가하여 정업원 주지로 후반부의 삶을 보냈다. 다행히도 조선왕실의 일원인 혜화궁주로 봉해져 나름대로 대우를 받으면서 삶을 마쳤다.

2) 태조의 딸과 며느리들의 출가

경순공주는 태조와 신덕왕후 강씨의 소생으로 이제에게 시집가서 살았다. 1398년(태조 7) 제1차 왕자의 난 때 남편인 이제와 두 남동생 방번과 방석이 芳遠(태종)에 의해 죽임을 당하였다. 그런 일이 일어난 지 다음 해 태조가 친히 경순공주로 하여금 여승이 되게 하였다.

태상왕이 敬順宮主로 하여금 여승이 되게 하였는데, 宮主는 李濟의 아내였다. 머리를 깎을 때에 임하여 泫然히 눈물을 흘렸다.(□정종실록□ 권2, 정종 1년(1399), 9월, 10일 정축조.)

태조 이성계가 몸소 慶順宮主의 머리를 깎으면서 눈물을 줄줄 흘렸다는 것이다. 1400년 제 2차의 왕자의 난이 일어나기 직전의 일이다. 태조는 왕위를 둘째 방과에게 양위하고 물러났다. 태조는 정치적 암투에서 사랑하는 막내 딸의 목숨을 부지하기 위해 출가를 권유했다고 생각된다. 이처럼 태조의 딸인 경순공주가 출가하였는데 태조의 며느리들도 적지 않이 출가하였다. 그 대표적인 인물이 경순공주의 올케인 昭悼君 芳碩의 妻 沈氏였다.

경순공주의 가계와 출가에 대한 자세한 사실은 다른 글(본 책의 ｢경순공주의 가계와 출가｣)을 참조하기 바람.

惠和宮主 李氏의 喪에 賻儀를 내려 주었다. 宮主는 高麗 侍中 李齊賢의 딸인데, 恭愍王이 아들이 없어 後宮에 뽑아들여 惠妃로 封하였고, 뒤에 女僧이 되었을 때에는 淨業院에 머물러 있었다. 쌀·콩 30석과 종이 1백 권을 賻儀로 주고, 昭悼君의 妻 沈氏로 대신 정업원의 주지를 삼았다.(□태종실록□ 권15, 태종 8년(1408), 2월, 3일 임오조. 혜화궁주 이씨의 졸기.)

앞서 인용한 사료이지만 그녀가 1408년 혜비에 이어 정업원 주지를 하였음을 알 수 있다. 그녀는 본관이 부유로 심효생의 딸이다. 심효생은 조선왕조의 건국에 참여하여 3등공신이 되었고 1394년 그의 딸이 세자빈으로 간택되면서 이조전서에 올랐다. 그 이듬해 그의 아내 전주 유씨가 정경옹주로 봉해졌는데 全州柳氏의 시조로 알려진 柳濕의 딸이었다. 심효생은 그후 예문관 대제학에 올라 부성군에 봉해졌으나 1398년 제 1차 왕자의 난에 정도전 남은과 함께 방석파로 지목되어 방원에 의해 죽음을 당했다. 이 때 그녀의 남편 방석도 피살되었다.

□태조실록□ 권6, 3년(1394), 10월, 16일 임오조.; □태조실록□ 권14, 태조 7년(1398), 8월, 26일 기사조.

□태조실록□ 권7, 태조 4년( 1395), 2월, 13일 정축조.

유습은 고려말 시중 高興伯 유탁의 아들이었다. 그의 아들인 柳濕은 柳漬를 낳았다.(□세종실록□ 권86, 세종 21년(1439), 9월, 6일 임조 졸기.

□태조실록□ 권14, 태조 7년(1398), 8월, 26일 기사조. 심효생 졸기.

심효생은 참형에 처해졌으나 그의 가산은 적몰당하지 않고 科田만 회수하였고 그의 오빠 沈道源은 1439년 호조판서로 있다가 병사했을 뿐이다.

그녀는 한꺼번에 친정아버지와 남편을 잃고 말았다. 그녀는 1398년 무렵 그의 아버지와 남편이 죽음을 당한 뒤 출가한 것으로 생각된다. 아마 경순공주도 당시 출가하여 시누이 올케가 서로 교유했을 것으로 추정된다. 그러나 태종 8년(1408) 그녀는 혜비가 죽자 정업원주지로 임명되었었다. 실록에 의하면 세종 2년(1420) 세종 4년(1422) 남편 소도군을 위해 殯殿에서 제수음식을 올리는 등 활동한 사실이 찾아지며, 세종 13년 무렵에는 三韓國大夫人으로서 守信田 1백결을 받는 등 왕실에서의 위상은 유진된 듯하다.

□세종실록□ 권9, 세종 2년(1420), 9월, 1일 병인조.; □세종실록□ 권16, 세종 4년, 7월, 27일 임오조.

□세종실록□ 권53, 세종 13년(1431), 7월, 30일 임진조. ; □태조실록□ 권14, 태조 7년(1398), 8월, 26일 기사조

그 다음 정업원 주지에 오른 비구니는 정종의 비 정안왕후의 언니(姉) 김씨였다.

別賜田王牌를 고쳐 주었다. 임금이 말하였다. “朴子靑은 祖宗의 陵寢을 감독하느라고 수고하였고, 淨業院 住持 金氏는 上王 大妃의 형[姉]이고 韓幹은 三代를 侍從한 공로가 있으므로, 회수한 別賜田을 모두 돌려주고자 하는데, 政府에서 응하지 않는 것은 무슨 까닭인가? 하물며 親試田은 처음에 공론에 의하여 주었는데, 어째서 또한 돌려주지 않는가?”….(□태종실록□ 권22, 태종 11년(1411), 9월, 27일 을유조.)

위의 기록에 의하면 정업원 주지 김씨(상왕 즉 정종비의 언니)가 1411년(태종 11) 경 정업원주지였다는 사실을 알 수 있다. 별사전을 회수했다가 다시 지급했다는 내용이다. 그의 동생 정종의 비 정안왕후는 月城府院君 김천서의 딸이었는데 이에 대해 먼저 살펴보기로 한다.

妃는 金氏인데 贈門下左侍中 휘 天瑞의 따님이다. 투기하지 않는 성품이었고 첩과 시녀들에게 예로 대우했다. 우리 상왕이 존호를 올려 ‘順德王大妃’라고 했다. 시호는 定安王后이다. 자식이 없다.(변계량, ｢有明朝鮮國 溫仁恭勇順孝大王 厚陵誌｣, □춘정집□ 권12, 陵誌.)

정안왕후 김씨(1355~ 1412)는 제 1차 왕자의 난으로 의안대군 방석이 피살되고 영안군(정종)이 세자가 되면서 세자비가 되어 덕비에 봉해졌고 정종이 왕위에 오르면서 덕빈에 올랐다. 1400년 정종이 양위하면서 순덕왕대비의 존호를 받았고 자식은 없다. 그녀는 인자하고 후덕하여 부군인 정종에게 왕위를 양위할 것을 권고하여 왕실의 파란을 막았다는 평을 들었다.

□태조실록□ 권15, 태조 7년(1398), 9월, 5일 정축조.

오직 金氏는 端一誠莊하고 幽閑貞靜하였다. 일찍이 閨門의 도리를 세워 그 家人에게 和合하였으며, 장성해서는 冢婦의 禮儀를 닦아 우리 宗事를 받들었다. 庶子의 난리를 선동할 때를 당하여, 內助를 다해서 위태함을 구제하였다. (□태조실록□ 권15, 태조 7년(1398), 11월, 18일 경인조.)

정안왕후로 인하여 이미 태조 7년 11월 덕비의 외가인 담양군이 담양부로 승격되는 등 그의 집안이 부상하는 계기가 되었던 듯 하다.

□태조실록□ 권15, 태조 7년(1398), 11월, 6일 무인조.

정안왕후의 아버지는 金天瑞였고 어머니는 담양 李藝의 딸로서 2남 1녀를 두었다. 그녀가 왕후로 책봉되자 김천서는 贈門下侍中 月城府院君에 올랐고 그의 바로 아래 동생이 태고보우의 수제자 내원당 주지 龜谷覺雲이었다.

이색, ｢勝蓮寺記｣, □목은문고□ 권1, 기; 이재열, ｢오교양종과 조계종통에 관한 고찰｣, □불교사상□ 1․2․3․4․5․6호, 1973․1974；□한국조계종의 성립사 연구□, 민족사, 1986. 263~269쪽. 황인규, □고려후기 조선초 불교사연구□, 헤안, 2003.

아들 月城君 金需(1338~1409)의 바로 밑 동생인 내원당 주지 龜谷覺雲과 그의 아들 金謙(?~ 1425)이 실록에서 찾아진다. 정안왕후(1335~1412)가 성품이 투기하지 않고 모시는 비첩까지도 예로 대했다거나 靖胡公으로 추증되는 그의 오빠 金需가 순박 검소하고 진실하고 곧았다는 사실을 알 수 있다.

□세종실록□ 권30, 세종 7년, 12월, 28일 계사조.

□태종실록□ 권18, 태종 9년, 8월, 29일 무진조.

정업원 주지가 되었던 김씨는 구곡각운과 동생 정안왕후 사이의 1330년대 후반 무렵 출생했을 것으로 추정되며, 오빠와 동생의 성품으로 보아 김씨는 순박 인후 검소했을 것으로 추정된다. 그녀가 언제 어떠한 계기에 출가했는지 알 수 없으나 정쟁에 휘말리지 않는 등 정업원에 출가한 다른 여성들보다는 비교적 안정된 삶을 보냈던 것 같다.

태종의 후궁 가운데 출가하여 여승이 된 이들이 적지 않았다.

懿嬪 權氏와 愼寧宮主 辛氏가 임금에게 계하지 아니하고, 머리를 깎고 여승이 되었다. 후궁들이 서로 경쟁하여 머리를 깎고 염불하는 기구를 준비하여, 아침 저녁으로 불법을 행하였는데, 임금이 금하여도 되지 아니하였다.(□세종실록□ 권16, 세종 4년(1422), 5월, 20일 병자조.)

태종 방원(太宗 芳遠 1367~1422)은 제 1비로 元敬王后 閔氏(1365~1420)를 두었고 후궁으로 9명을 두었다. 金漸의 딸로 원래 원경왕후의 몸종이었던 孝嬪 金氏(?~1454)와 淑恭宮主 金氏, 靈山 혹 寧越 辛氏 永貴의 딸인 信嬪 辛氏( ?~1435), 安義의 딸인 善嬪 安氏, 貞惠翁主의 생모이자 錦城大君 瑜의 유모인 懿嬪 權氏, 盧龜山의 딸로 昭惠宮主인 昭嬪 盧氏, 안동김씨 金九德의 딸인 明嬪 金氏(?~1479), 淑儀 崔氏, 德淑翁主 李氏(?~1433), 후궁 고씨, 후궁 崔氏이다.

그 가운데 信寧宮主 信嬪 辛氏(??~1435)의  본관은 靈山 혹은 寧越辛氏로 永貴의 딸로 처음에 옹주에 봉작되었다가 1422년 태종이 병으로 누워 있을 때 간호를 전담하여 信寧宮主가 되었고, 이후 嬪이 되었다. 소생으로 3남 7녀 함녕군, 온녕군, 근녕군, 정신, 정정, 숙정, 소신, 숙녕, 숙경, 숙근 옹주가 있다.

신빈 신씨는 본관은 영산 혹은 영월이고, 정국공신 영귀의 딸이다. 본래 내자시의 종이었는데 1414년(태종 14)에 신령옹주로 봉해졌고, 이후 빈으로 봉해졌다. 元敬王后가 돌아간 뒤, 懿嬪과 明嬪이 있으나, 愼寧宮主가 항상 궁안 일을 주장하였다. 태종이 세상을 떠나자 여승이 되어 정업원에 은둔하면서 태종의 명복을 빌었다. 이후 모든 태종의 후궁들이 따라서 여승이 되었다고 한다.

□세종실록□ 권11, 세종 3년(1421), 3월, 3일 을축조.

□세종실록□ 권16, 세종 4년(1422), 4월, 4일 경인조.

愼寧宮主 辛씨가 졸하였다. 태종이 총애하여 諴寧君 李裀· 溫寧君 李裎과 일곱 翁主를 낳았다. 처음 翁主에 봉작되었다가 뒤에 宮主로 작위를 높였는데, 졸함에 이르러 弔喪과 致祭를 내리고 관에서 葬事를 다스렸으며, 특히 斂에 쓸 의복을 하사하였다.(□세종실록□ 권67, 세종 17년(1435), 2월, 2일 갑진조. 신녕 궁주 신씨의 졸기.)

愼寧宮主 辛氏는 태종을 위하여 金字 法華經을 등사하기도 하였고 太宗을 위하여 복을 빌고자 佛經을 文昭殿의 佛堂에 금으로 쓰게 하였다. 그녀는 1435년에 죽었는데 태종과 사이에 왕자 셋과 7옹주를 낳았다.

□세종실록□ 권16, 세종 4년(1422), 6월, 21일 병오조.

□세종실록□ 권21, 세종 5년(1423), 9월, 21일 기해조.

후궁 懿嬪 權氏는 貞惠翁主의 생모이다. 처음 궁인으로 궁중에 들어와 태종의 총애를 받아 궁주에 봉하여지고, 정혜옹주를 출산하여 의빈으로 進封되었다.

□세종실록□ 권26, 세종 6년(1424), 10월, 6일 정미조. 정혜옹주의 졸기.

□세종실록□ 권15, 세종 4년(1422), 2월, 20일 정미조.

□세종실록□ 권27, 세종 7년(1425), 1월, 25일 병신조.

1422년(세종 4) 태종이 죽자 비관하여 세종에게 고하지 않고 머리를 깎아 중이 되므로 후궁들이 본받아 앞을 다투어 머리를 깎았다고 한다. 그녀는 조선 세조 4년(1458)  태종의 후궁 明嬪 金氏와 孝寧大君 등 왕실과 宗親들과 함께 경상북도 영풍군 흑석사에서 목조아미타불 三尊像을 조성하기도 하였다. 특히 그녀는 세종의 여섯째아들 錦城大君 瑜를 맡아서 길렀다. 그녀가 1453년(단종 1) 늙고 병들자 금성대군이 사저에서 閑養할 것을 청하였으나 왕이 허락하지 않았으므로 惠嬪宮 楊氏의 처소로 옮겨서 지냈다. 1457년(세조 3) 선왕을 위하는 왕의 특별배려로 궁호를 寧壽宮으로 고치고  노후를 安養하게 하였다.

｢黑石寺木造阿彌陀佛坐像 幷 腹藏遺物-阿彌陀三尊 腹藏記｣(국보 제282-2-1호 )

□단종실록□ 권6, 단종 1년(1453), 6월, 26일 신해조.

□단종실록□ 권5, 단종 1년(1453), 3월, 19일 병자조.; □단종실록□ 권6, 단종 1년(1453), 5월, 3일 기미조. : □단종실록□ 권6, 단종 1년(1453), 6월, 26일 신해조. ; □세조실록□ 권1, 세조 1년(1455), 윤6월 ,11일 을묘조.

□세조실록□ 권7, 세조 3년(1457), 5월, 22일 갑신조.

이와같이 태종의 후궁들은 태종이 죽은 후 앞을 다투어 출가하였다. 이들은 아마도 정업원에 머물렀을 것으로 추정된다. 이들 가운데 경순공주는 태조의 딸이고 정안왕후의 언니인 김씨를 제외한 나머지는 태조의 며느리들이었다.

3) 세종의 후궁 혜빈 양씨와 문종의 딸․며느리들의 출가

경혜공주와 정순왕후는 시누 올케사이로 문종의 딸과 며느리이다. 혜빈양씨가 단종과 경혜공주를 보육하였기 때문에 딸이라고 하였다.

세종의 후궁 惠嬪 楊氏는 경기도 관찰사 洪深의 딸이었다. 그녀는 魯山君을 保育하면서 궁중의 일을 맡아서 하였다. 문종이 동궁에 있을 때 들어와서 세자궁 소속의 후궁인 承徽가 되었는데, 왕의 총애를 받았다. 문종의 비인 顯德嬪이 죽자 궁중의 일을 맡아서 하였다.

□단종실록□ 권14, 단종 3년(1455), 윤6월, 6일 경술조.

□단종실록□ 권2, 단종 즉위년(1452), 8월, 7일 정묘조.

世宗 祹(1397~1450)는 왕비 昭憲王后 沈氏(1395~1446)와  후궁 8명을 두었다.   令嬪 姜氏, 愼嬪 金氏, 惠嬪 楊氏, 淑媛 李氏, 尙寢 宋氏, 昭容 鄭氏, 莊懿宮主 朴氏, 明懿宮主 崔氏 등이다. 세종은 이들 왕비와 후궁에게서 다음에서 보듯이 18남 4녀를 두었다.

嗣 文宗大王 순서로는 첫째이다. 嗣 世祖大王 순서로는 둘째이다.…

6남 錦城大君 瑜 시호는 貞愍이다. 全州崔氏에게 장가들었으니, 좌찬성 증 좌의정 敬節公 士康의 딸이다. 1남을 두었다. 정축년(1457)에 화를 입었고, 그 뒤에 신원되었다. ….

4남 漢南君 어 惠嬪 楊氏가 낳았다. 정축년에 귀양가서 죽었으며, 시호는 貞悼이다. 安東權氏에게 장가들었으니, 正郞 증 지돈녕부사 格의 딸이다. 1남 1녀를 두었다.….

6남 壽春君 玹 혜빈 양씨가 낳았다. 시호는 安悼이다. 迎日鄭氏에게 장가들었으니, 부윤 증 좌찬성 威襄公 自濟의 딸이다. 1녀를 두었다.….

8남 永豊君 瑔 혜빈 양씨가 낳았다. 정축년에 화를 입었으며, 시호는 貞烈이다. 順天朴氏에게 장가들었으니, 참판 彭年의 딸이다. 1녀를 두었다.….(□연려실기술□ 권3, 世宗祖故事本末 世宗)

세종의 아들과 딸 가운데서 본고에서 주목되는 인물은 문종과 혜빈 양씨의 소생인 수춘군이다. 文宗 徽(1414~1452)의 정비 顯德王后 權氏는 花山府院君 權專의 딸이다. 그녀는 1441년 元孫(뒤의 단종)을 출산하고 죽었다. 그녀는 단종과 경혜공주를 낳았는데 이들을 바로 혜빈 양씨가 길렀던 것이다. 단종의 비는 정순왕후 심씨였고 경혜공주는  鄭悰에게 시집갔다.

□연려실기술□ 권4, 文宗朝故事本末 文宗.

□연려실기술□ 권4, 端宗朝故事本末, 端宗.

鄭悰( ?∼1461)은 문종의 부마였고 정순왕후가 시양자를 삼은 정미수의 아버지이다. 鄭悰은 1450년(세종 32)에 문종의 딸 敬惠公主와 혼인한 뒤 寧陽尉에 봉해진다. 그는 형조판서가 되어 단종의 두터운 신임을 받았으나 1455년(단종 3)에 단종복위운동에 연루되어 錦城大君 瑜과 함께 영월에 유배되었다. 이 때 후술하는  세종의 후궁으로 단종을 양육했던 혜빈 楊氏와 그의 아들 한남군 이어와 영풍군 이천 등이 유배를 갔다. 그 후 경혜공주는 남편이 죽자 출가하여 여승이 되었다.

□세종실록□ 권127, 세종 32년(1450), 1월, 16일 임진조.; □세종실록□ 권127, 세종 32년(1450), 1월, 24일 경자조.; □문종실록□ 권13, 문종 2년(1452), 9월, 1일 경인조. 문종대왕 묘지문[誌文]

수양대군은 왕위에 올라 정종을 문종의 유일한 사위라 하여 보호를 하기도 하였으나 1456년(세조 2) 사육신사건으로 죄가 가중되어 수원·통진․光州에 유배되었다가 1461년 승려 性坦 등과 반역을 도모하였다고 하여 능지처참되었다.

□세조실록□ 권1, 세조 1년(1455), 윤6월 ,11일 을묘조 ; □세조실록□ 권1, 세조 1년(1455), 윤6월, 14일 무오조.; □세조실록□ 권2, 세조 1년(1455), 11월, 9일 경진조.

명하여 敬惠公主에게 黃金 2丁과 白金 6丁을 돌려주게 하였다. 공주는 文宗의 딸로 寧陽尉 鄭悰에게 下嫁하였는데, 정종이 주살됨으로 家財가 모두 籍沒되었다. 뒤에 世祖가 공주를 불쌍히 여겨 甲第 1區와 아울러 몰수한 재산과 노비[臧獲]를 내려 주었는데, 오직 보물만 돌려주지 않았으므로 이때에 이르러 내려 준 것이었다.(□예종실록□ 권5, 예종 1년(1469), 4월, 10일 계해조.)

戶曹에 傳旨하여 敬惠公主(文宗의 딸)에게 賻儀로 쌀·콩 아울러 70碩, 正布 50필, 종이 1백권, 石灰 60석, 燭蠟 30근을 내려 주게 하였다.

史臣이 논평하기를, “처음에 鄭悰이 誅殺되니, 公主는 머리를 깎고 女僧이 되었는데, 매우 가난하였으므로, 世祖가 불쌍히 여겨 노비[藏獲]를 돌려주고, 內需司로 하여금 집을 지어서 주게 하였다. 아들 鄭眉壽는 나이 16세로 공주가 병이 위독해지면 藥餌를 반드시 먼저 맛보았고, 옷은 띠를 풀지 않았으며, 똥을 맛보기까지 하면서 병을 보살폈다.” 하였다.(□성종실록□ 권38, 성종 5년(1474), 1월, 1일 정해조.)

敬惠公主는 1473년(성종 4)에 죽었고 생전에 그녀의 남편과 함께 유배되어 官婢가 되어 낳은 아들이 정미수였다. 다행히도 세조의 비 貞熹王后가 정미수를 친히 양육하고 세조가 眉壽라고 이름을 지어주었다.

□성종실록□ 권37, 성종 4년(1473), 12월, 30일 병술조.

정미수의 어머니인 경혜공주는 단종의 누나였고 단종의 비 정순왕후의 시누가 된다.

정미수는 곧 문종의 외손이고, 문종의 딸인 敬惠公主의 아들이었다. 그 때문에 단종과 그의 비 정순왕후가 정순왕후가 정미수를 시양자로 삼아 제사를 잇도록 하였고 정순왕후는 정미수의 집에서 임종을 맞이하게 되었던 것이다.

□중종실록□ 권34, 중종 13년(1518), 7월, 5일 임인조.; □숙종실록□ 권32, 숙종 24년(1698), 11월, 9일 경진조

앞서 언급한 바와같이 문종은 경혜공주와 단종을 낳았는데 단종과 그의 매형 정종은 유배되었다가 죽음을 당하자 그들의 처인 경혜공주와 정순왕후는 출가하여 여승이 되었다. 그들은 같은 입장에서 서로간에 마음을 위하면서 살았을 것이다.

정순왕후 송씨는 여량군 송현수의 딸로서 1453년(단종 1)에 간택되어 이듬해 왕비로 책봉되었다. 1455년 세조가 즉위하면서 懿德王大妃에 봉해졌으나 1457년(세조 3) 사육신의 단종복위운동으로 단종이 노산군으로 강봉되자 부인으로 강등되었다. □동국여지비고□에 의하면 그러한 사실을 다음과 같이 적고 있다.

淨業院 燕尾亭洞에 있는데, 성 안에 있다고도 한다. 定順王后를 부인으로 降封할 때 세조가 흥인문 안의 연미정동에 집을 내려주었는데, 주인이 따로 초가를 짓고 자칭 정업원 주지라 했다. 앞에 돌산 봉우리가 있는데, 주인이 때때로 올라가서 寧越을 바라보았으므로 東望峯이라고 부른다. 영종 계묘년에 어필로 淨業院舊基라는 5자를 써서 동망봉 아래에 작은 비석을 세웠다.  .(서울 市史편찬위원회, ｢漢城府｣, □東國輿地備攷□ 권2 서울사료총서 1, 1956.)

위의 기록가운데 주목되는 것은 定順王后를 부인으로 降封할 때 세조가 흥인문 안의 연미정동에 집을 내려주었는데, 주인이 따로 초가를 짓고 자칭 정업원 주지라 했다는 것이다.

□莊陵志□의 ｢海平家傳｣에 이르기를, “魯山君夫人 송씨가 살아 있을 때 성 안에 있으려 하지 않고 동쪽 교외에 살면서 노릉(노산군의 능 곧 장릉)을 바라보기를 원하므로 조정에서 동문 밖에 집을 짓고 英嬪貞洞이라 불렀는데, 부인이 따로 초가 몇 칸을 짓고 살면서 素衣素食으로 일생을 지냈다.(서울 市史편찬위원회, ｢漢城府｣, □東國輿地備攷□ 권2 서울사료총서 1, 1956.)

위의 □해평가전□에 따르면 노산군부인이 성안에 있으려 하지않고 동쪽 교외에 살면서 노산군을 바라다보기를 원하였기 때문에 조정에서 동문 밖에 집을 짓고 영빈정동이라 불렀는데 부인이 따로 초가 몇 간을 짓고 소의소식으로 일생을 마쳤다고 한다.

위의 해평가전은 海平府院君 鄭眉壽의 가승류이다. 정미수는 문종의 딸인 敬惠公主의 아들로서, 찬성에 이르고, 靖國功臣에 참여하였으며 海平府院君에 봉해졌다. 이러한 사실은 □영조실록□에 다음과같이 남아 있다.

□신증동국여지승람□ 권43,  黃海道, 海州牧, 명환조.

임금이 왕세손을 거느리고 昌德宮에 나아갔다가, 이어서 淨業院에 나아갔다. 이때 임금이 思陵의 陵役으로 인하여 사릉의 옛일에 대해 물었는데, 승지 任希敎가 전 참판 정鄭運維가 그 事蹟을 자세히 알고 있다고 우러러 대답하니, 임금이 정운유에게 명하여 정업원에 와서 기다리고 있다가 입시토록 명하였다. 임금이 말하기를,

“聖后께서 언제 이곳에 와서 거주하셨는가?”

하니, 대답하기를, “어느 해인지 징험할 만한 문자가 없습니다. 그 당시 光廟께서 定順王后가 외롭게 의지할 곳이 없는 것을 불쌍히 여기시고 京中에 집을 내려 주고자 하였으나, 왕후께서 東門 밖의 동쪽 땅이 바라보이는 곳에 살기를 원하니, 재목을 내려 주어 짓도록 명하였는데, 이것이 곧 정업원 基址입니다.

그런데 師兄 윤씨로 이름이 惠誾인 사람 처소의 衿得이라는 자에 대해 지금 그 文案이 아직도 신의 집에 있으므로 알고 있습니다. 文書 가운데 祠堂 3간, 熟設廳 2간이라는 글이 있었으니, 聖后께서 친히 이곳에서 端廟의 제사를 행하신 것이 분명합니다.

신의 선조 鄭眉壽로 하여금 侍養하도록 정한 후 신의 선조 집으로 移御하셨는데, 대개 시양을 정하기 전에 정업원 주지 魯山君夫人이라고 일컬었으나, 이것은 佛氏를 崇信한 때문이 아니었습니다.” 하였다.

임금이 말하기를, “경의 선조는 성후와 어떤 친척이 되는가?” 하니, 대답하기를, “신의 선조는 곧 文廟의 外孫이고, 敬惠公主(문종의 딸)의 아들입니다. 이 때문에 성후께서 신의 선조로 하여금 시양하게 하셨고, 신의 집에서 禮陟(승하)하셨던 것입니다.”

하였다. 임금이 말하기를,

“그 당시 경의 집이 어디에 있었는가?” 하니, 대답하기를, “지금 光恩副尉 金斗性의 집입니다.” 하였다. 인하여 임금이 정운유에게 加資하도록 명하였다.

이보다 앞서 임금이 정업원의 遺址가 이곳에 있다는 것을 들었기 때문에 비석을 세워 표지(表識)하게 하였다. 비석이 완성되자 임금이 먼저 창덕궁에 나아가 眞殿에 비석 세운 일을 직접 아뢰고, 이어서 정업원 유지에 거둥하여 碑閣을 奉審하고, 비각 앞에서 四拜禮를 행한 다음 말하기를, “오르내리시는 성후의 英靈께서 오늘 반드시 이곳에 임어하셨을 것이다.” 하였다.

그리고 친히 ‘東望峰’ 세 글자를 쓰고 院과 마주 대하고 있는 봉우리 바위에 새기도록 명하였는데, 곧 정순 왕후가 올라가서 寧越 쪽을 바라다보던 곳이다. 환궁[回鑾]할 때 東關王廟와 광은 부위 김두성의 집에 두루 임어하였다. (□영조실록□ 권117, 영조 47년(1771), 9월, 6일 계묘조.)

영조가 왕세손과 창덕궁과 그 근처에 나가서 단종의 비 정순왕후의 사적을 잘 알고 있다는 전 참판 鄭運維를 불러 그 사적에 대해서 물었다. 정운유는 앞서 설명한 정미수의 자손이다. 그에 의하면 세조가 定順王后가 외롭게 의지할 곳이 없는 것을 불쌍히 여기시고 京中에 집을 내려 주고자 하였다. 왕후는 東門 밖의 동쪽 땅이 바라보이는 곳에 살기를 원하였고 세조가 재목을 내려 주어 지어 주었다.

정순왕후는 정업원 주지 魯山君夫人이라고 일컬었고 鄭眉壽로 하여금 侍養하도록 정한 후 정미수의 집으로 移御하였는데, 단종의 누이 경혜공주와 남편 정종의 아들 정미수를 시양자로 삼고 그 집에 머물다가 죽었다. 마침 영조가 그곳을 방문하여 경중의 정업원과 같다고 하여 정업원구기비를 세우고 동망봉이라는 글자를 바위에 새기게 하였던 것이다.

□중종실록□ 권34, 중종 13년(1518), 7월, 5일 임인조.; □숙종실록□ 권32, 숙종 24년(1698), 11월, 9일 경진조

이에 대해 자세한 사실은 같은 책 다음의 논고를 참조할 것(｢청룡사와 정업원｣)

영조의 그와 같은 추념은 그 선대에 이루어지고 있었다. 즉 이미 숙종대에 단종대왕과 정순왕후의 시호를 올리는 예를 행하면서 왕후의 시책문을 다음과 같이 내린 바 있다.

왕후의 諡冊文에 이르기를, “ …삼가 생각하건대, 懿德王后는 명망 있는 가문에서 태어나 어린 군주의 아름다운 배필이 되어, 자태가 아리땁고 지혜가 조숙하셨는데, 처음에 淸明함을 도왔으며, 깊은 믿음을 은밀히 도와 내외가 화목하도록 하였습니다. 權道를 알아 禪讓함에 이르러서도 또한 보필하여 이루어지게 하여 太妃의 높은 이름을 받고, 또한 빛나는 아름다움을 받았고, 일국의 융성한 공양을 누리니, 모두가 넉넉함을 기뻐하였습니다. ….(□숙종실록□ 권32, 숙종 24년(1698), 12월, 25일 을축조.)

그녀는 성품이 공손하고 검소하며 孝友가 있어 가히 종묘를 영구히 보존할 수 있는 인물이라는 평을 받았고 정순왕후라는 시호를 받았었다. 정순왕후는 시누인 경혜공주와 함께 동문 밖 연미정동에서 정종과 남편인 단종의 유배 및 죽움을 추념하면서 삶을 마쳤다. 혜빈 양씨의 아들 수춘군 부인 정씨도 성종 9년 출가하여 정업원 주지에 재임해 있었다.

□숙종실록□ 권32, 숙종 24년(1698), 12월, 25일 을축조.

다음은 정업원 주지 壽春君 李玹의 부인 鄭氏에 대해서 살펴보기로 한다.

經筵에 나아갔다. 講하기를 마치자,大司憲 金升卿과 大司諫 姜子平이 아뢰기를, “壽春君의 부인이 이제 淨業院의 住持가 되었으니, 宗室의 부녀자로서 비구니[尼]가 된 것만 해도 벌써 잘못인데, 더구나 주지가 되는 것이겠습니까? 매우 마땅하지 못합니다.” ….(□성종실록□ 권138, 성종 13년(1482), 2월, 2일 신축조.)

위의 기록은 여러 신하들이 수춘군의 부인이 정업원 주지가 된 일의 시비를 논한 것이다. 李玄은 세종과 후궁 혜빈양씨의 둘째 아들이었다.

□단종실록□ 권14, 단종 3년(1455), 6월, 5일 기묘조. 수춘군 이현의 졸기

故 〈漢南君〉 이어의 아들 李衆生이 上書하기를, “엎드려 아룁니다. 신의 祖母 楊氏가 世宗大王의 後宮으로 뽑혀 들어와서 세 아들을 낳았는데, 맏이는 신의 아비 어이고, 다음은 壽春君 李玹이며, 세째는 〈永豊君〉 李瑔입니다.

文宗이 東宮으로 계실 때에 魯山을 낳자 양씨가 세종대왕의 명을 받들어 몸소 어루만져 길렀는데, 노산이 죄를 입음에 미쳐서는 양씨가 연좌되어 賜死되었으니, 그 아들이 完全할 이치가 없습니다.

현은 먼저 죽어서 면할 수 있었고, 신의 아비 어와 전은 지나간 을해년(1455 세조 원년) 에 모두 外方付處되어 신의 아비 어는 咸陽에 있었는데, 世祖大王께서 矜恤을 극진히 더하여 의복과 진귀한 음식을 연속 내려 주셨습니다. 그러다가 무인년(1458 세조 4년) 에 이르러 신을 낳았는데 이듬해 기묘년1459 세조 5년) 에 불행히 병사[病沒]하였습니다.  ….(□성종실록□ 권218, 성종 19년(1488), 7월, 16일 정축조.)

위의 글은 한남군 이어의 아들 이중생이 상서하여 연좌를 풀어줄 것과 敍用하기를 청하였다는 내용이다. 여기서 이중생의 조모 楊氏가 세종의 후궁으로 뽑혀 들어와서 세 아들을 낳았는데, 맏이는 아버지 어이고, 다음은 壽春君 李玹이며, 세째는 永豊君 李瑔이라는 사실을 알 수 있다.

□성종실록□ 권240, 성종 21년(1490), 5월, 5일 병진조.

前 司勇 鄭溱의 妻 尹氏가 上言하기를, “지아비의 아우 鄭淮· 鄭洙가 그 어미 李氏가 죽자 그 재물을 다 감추었고, 그 누이인 壽春君 李玹의 처를 몰래 使嗾하여 腹長을 謀害하였습니다.” 하니, 전교하기를, “上言한 일이 鄭淮를 많이 가리켰으니, 과연 이 말과 같다면 鄭淮가 經筵官으로 마땅히 이와 같아서는 안될 것이다. 義禁府에 내려 分揀하여서 아뢰도록 하라.”하였다.(□성종실록□ 권243, 성종 21년(1490), 8월, 16일 병신조.)

위의 내용은 前 司勇 鄭溱의 妻 尹氏가 정회·정수 등의 행실에 대해 상언한 것인데 정진의 처 윤씨의 부군 정진과 그의 동생 鄭淮· 鄭洙가 있었음을 알 수 있다. 즉 수춘군 이현의 처는 그들과 남매지간이었다. 수춘군 이현의 후사로 이영의 서자인 이옥산을 삼는 일을 의논한 내용이다. 여기서 수춘군 부인 정씨가 이옥산을 서자로 삼으려 했던 사실을 알 수 있다.  앞서 언급한 바와같이 여승으로 출가한 문종의 딸 경혜공주, 문종의 아들인 단종의 처 정순왕후 송씨는 세종의 후궁 혜빈 양씨의 도움을 받으면서 성장했던 인물이다. 그리고 수춘군 이현의 처 정씨는 헤빈의 며느리였다. 이들은 단종 복위운동에 가담하여 조정의 따가운 눈총을 받았으나 출가하여 서로를 위하면서 삶을 마쳤을 것이다.

□성종실록□ 권268, 성종 23년(1492), 8월, 5일 계묘조.

3) 세조대 귀족 士女들의 출가

조선전기 왕실녀들은 당시 숭유억불시책을 강화하고 있음에도 아랑곳 하지 않고 궁중을 중심으로 불교신행을 펼쳤다. 그 대표적인 인물이 바로 정희왕후, 장순왕후, 소혜왕후(인수대비) 등이었다. 이들은 비록 여승으로 출가는 하지 않았지만 불교신행을 일관하였다. 그만큼 그들은 왕실에서 권좌의 중심에 있었기 때문에 가능했고 그들을 모시는 궁녀들도 불교신행에 동참하였다고 할 수 있다. 이렇듯 궁녀의 출가가 가능했던 것은 이들 왕비들 같은 버팀목이 되었기에 가능했다고 볼 수 있으므로 이들에 대해서 간략히 살피고 넘어가기로 한다.

貞熹王后 尹氏(1418~1483)는 7대 世祖 瑈(1455~1468)의 비였다.  예종이 14세로 즉위하자 정희왕후가 조선왕조에서 처음으로 수렴청정하였다. 예종이 재위 1년2개월 만에 죽자 세조의 맏아들인 德宗(예종의 형)의 둘째아들 者乙山君(뒤의 성종)이 즉위하였는데, 이는 전례가 없는 일이었다. 정희왕후는 예종의 어린 아들 齊安大君과 또 자을산군에게 형 月山大君이 있었음에도 둘째인 자을산군을 왕으로 지명했고 13세의 어린 성종이 즉위하자 7년 동안 수렴첨정을 하였다.

그리고 8대 睿宗(1468~1469)의 비 章順王后 韓氏(1445~1461)는 上黨府院君 領議政) 韓明澮의 딸로서 세조의 총애를 받았으나, 1461년 元孫(仁城大君)을 낳은 뒤 병으로 일찍 죽었다. 계비 安順王后 韓氏(?~1498) 청주부원군 韓伯倫의 딸로서 1462년 세자빈에 간택되어 1468년 예종이 즉위하자 왕비에 책봉되었다. 그러나 이듬해 예종이 병사하자 1471년(성종 2)에 仁惠大妃에 봉해졌다가 1497년(연산군 3)에 明懿大妃에 책봉되었다.

그런데 세조의 장남인 덕종의 妃인 昭惠王后 韓氏 1437~1504)는 서원부원군 韓確의 딸이며, 佐理功臣 致仁의 누이동생이다. 1455년(세조 1) 세자빈에 간택되어 粹嬪에 책봉되었으나 세자가 횡사하였다. 1470년(성종 1) 소생 娎이 성종에 즉위하여 세자로서 죽은 의경세자를 덕종으로 추존하자 왕후에 책봉되고, 이어서 仁粹大妃에 책봉되었다. 소생으로는 月山大君과 성종을 두었다.

이렇듯 세종 말년이후 세조대를 거치면서 불교는 되살아나는 듯 했고 이들 왕비들의 불교신행은 조선조의 유교 성리학적 예제가 정착되는데 최대의 걸림돌이 될 만큼 대단하였다. 성종 7년 인수대비의 수렴청정이 끝나고 성종의 친정정치가 되면서 사림들의 성리학적 예제가 본격적으로 펼치게 되기에 이른다.

이러한 상황의 변화로 후궁들의 출가 및 정업원 주석은 쉽지 않았을 것이다. 그러한 시기에 정업원 주지를 하였던 인물이 바로 해민과 유자환의 처 등이다.

海敏은 언젠가부터 정업원주지로 있었다. 그녀에 대해서는 두건의 기록 외에는 전하는 바 없어서 아쉽기 그지 없다.

徐居正 등이 또 箚子를 올리기를, “…지금 正因寺의 주지가 되어 전의 마음을 고치지 아니하고, 죽은 여승[尼] 海敏을 追薦한다고 핑계하여 일컫고 크게 法會를 열어서 추잡하고 더러운 여승과 부녀자들을 불러 모아서 이틀 밤씩 머무르면서 留連하였으며, 우리 陵寢을 褻慢하고, 그 三寶를 더럽히고 무너뜨렸으니, 不法하고 不敬한 것이 이보다 심할 수가 없습니다.…. (□성종실록□ 권32, 성종 4년(1473), 7월, 27일 병진조.)

당시 강도 20여 인이 경기 高陽의 淨水庵에 이르러, 僧人의 의복·雜物을 겁탈하는 등 만행을 부리자 해민이 이를 고발하여 조처하였다고 한다. 해민은 세조 9년 무렵 정업원 주지로 있었고 1473년(성종 4) 이전에 입적하였다는 사실을 알 수 있다. 당시 교종판사 雪峻이 추념할 만큼 그녀의 위상이 컸지만 그녀에 대해 더 이상 자세한 사실은 알 수 없다.

□세조실록□ 권30, 세조 9년(1463), 6월, 12일 경오조.

다음 정업원 주지는 柳子煥의 妻 尹氏였다.

徐居正 등이 또 상소하기를, “신 등은 처음 尹氏가 淨業院 주지가 됨을 듣고 罷去하도록 요청하려 하였습니다. ….

윤씨는 柳子煥이 살아 있을 때에도 반목하여 서로 맞지 않아 琴瑟이 화합하지 아니하여서, 家室에서도 胡越과 같음이 있었습니다. … 지금 윤씨가 사람들에게 말하기를, ‘내가 삭발한 것은 亡夫를 위하여 복을 빌려 함이다.’ 하였습니다. ….

淨業院이 비록 朝廷에서 瞻視하는 곳은 아니고, 住持가 정사를 다스리는 소임은 아니지만, 그러나 이미 뽑히어 뭇사람의 위에 있으니, 마땅히 操行이 謹厚한 자를 얻어 처리하여야 할 것입니다. 그런데 윤씨와 같이 薄行하고 無狀한 자에게 맡기는 것은 마땅치 못하니, 빨리 罷去하도록 명하시어 輿望을 풀도록 하소서.” 하니 傳敎하기를, “오래된 일을 어찌 지금에 와서 말할 것이냐?”하였다.(□성종실록□ 권33, 성종 4년(1473), 8월, 25일 갑신조.)

위의 내용은 대사헌 서거정 등이 정업원 주지 윤씨가 출가전 부부의 도리를 저버렸다 하여 논핵을 한 내용이다. 그녀의 아버지는 재상 尹炯이었고 어머니는 곽씨였다. 그녀의 아버지 尹炯(1388∼1453)은 고려 예종 때 시중 尹瓘의 16세손이며, 아버지는 慶承府尹 珪이며, 어머니는 순흥부사 李元淞의 딸이다. 1441년이후 경기도관찰사와 형조판서․ 공조판서· 호조판서 등 요직을 두루 거쳐 1452년(단종 즉위년) 우참찬에 올랐다. 그는 성질이 醇厚하고 삼갔으며, 별다른 특이한 재능이 없었지만, 聲色을 즐기지 않았고 평생 美姬나 첩을 두지 않았다. 지조를 굳게 지키며 아첨하지 않았다고 한다.

□세종실록□ 권125, 세종 31년(1449), 7월, 6일 갑신조.

□단종실록□ 권6, 단종 1년(1453), 6월, 13일 무술조 예문관 대제학 윤형의 졸기.

그의 부군 柳子煥( ?∼1467)은 본관은 靈光 유씨로 아버지는 부윤 柳規이고 그의 庶弟가 유자광이다. 1453년(단종 1) 首陽大君 등이 주도한 계유정변에 참가하고 靖難功臣 3등에 책록되었다. 그후 우부승지·우승지·좌승지·도승지 등을 두루 역임한 뒤 1462년 이조참판에 승진되면서 筽城君에 책봉되었고, 중추원부사를 거쳐 호조참판 등의 고위관직에 올랐고 資憲大夫에 오르면서 오성군에 봉하여졌다. 성품이 공손, 관후하고 아량이 있어 상하의 인망을 받았다. 다음 기록을 보기로 한다.

□세조실록□ 권41, 세조 13년(1467), 2월, 25일 신유조. 기성군 유자환의 졸기.

그 妻 尹氏는 宰相 尹炯의 딸인데, 성품이 질투가 심하고 사나우며 放蕩하여, 유자환이 살아 있을 때부터 尼僧과 몰래 交結하고, 유자환이 卒함에 미쳐서도 슬픈 빛이 조금도 없었으며, 親屬들이 널[柩]을 받들고 고향으로 내려가는데 윤씨는 몸차림을 마치 따라가려는 것처럼 하였으나, 發引하는 날 저녁에 몰래 도망하여 가지 아니하고, 마침내 머리를 깎고 尼僧이 되어 여러 산을 두루 돌아다니며 여러 僧을 面對하여 經을 받거나 留宿하여 聲言하기를, “죽은 남편을 위하여 복을 드리는 것이다.”하였으나, 실은 마음을 快樂하게 하려고 橫行한 것이었다.(□세조실록□ 권41, 세조 13년(1467), 2월, 25일 신유조. 기성군 유자환의 졸기.)

司諫院大司諫 鄭佸 등이 箚子를 올리기를, “淨業院의 尼僧 등이 士族의 부녀자들을 맞이하고 청하여 절에 올라가서 留宿하기에 이르렀는데, 법으로써 이를 결단한다면 首倡한 자는 여승인데도 다만 부녀자만을 논하게 되니, 법에 있어서 어떠하겠습니까? ….

住持 尹氏는 그 지아비 柳子煥이 죽어서 미처 시체가 나가기도 전에 喪事를 걱정하지 아니하고 도망하여 나가서 여승이 되었으며, 그 發引하는 날에 이르러서도 또한 葬禮에 임하여 지아비를 보내지 아니하였으니, 본시 薄行하고 節操가 없는 자입니다.

주지로서 冒濫되게 여승들의 우두머리 자리에 있으니 족히 부끄럽게 여겨서 마땅히 몸을 닦아 申飭하고 戒律대로 행하여야 하는데도, 지금 또한 이와 같습니다. 이런 자를 죄주지 아니한다면 나쁜 짓을 하는 무리들이 어찌 징계되겠습니까?  ….” (□성종실록□ 권32, 성종 4년(1473), 7월, 21일 경술조.)

대사간 정괄 등이 부녀자로써 절에 올라간 자를 죄줄 것을 청하는 내용인데 정업원 주지 윤씨에 대해서도 여지없이 비판하고 있다. 그녀의 아버지의 성품을 미루어 볼 때 실록에 질투가 심하고 사나우며 放蕩하고 부부의 강상의 도를 저버린 불륜녀는 아니었을 것이다. 당시 숭유억불이 가속화되는 가운데 불심이 깊은 그녀에 대한 비판에 지나지 않는것이라고 본다. 결국 해민은 세조 9년 무렵 세조의 보호를 받았고 유자환은 세조의 정변에 참여한 인물이므로 그의 처 윤씨가 정업원 주지를 할 수 있었다고 생각된다.

4) 연산군․광해군의 후궁들의 출가

조선조 뿐만 아니라 우리나라 역사에서 대표적인 폭군으로 알려진 인물이 바로 연산군이다. 그는 세자로 있을 때 날마다 유희만 일삼고 학문에는 전연 마음을 두지 아니하였다고 한다. 연산군이 새로 왕위에 오르니 조정과 민간에서 모두 英明한 임금이라 일컬었으나 어머니가 억울하게 폐비가 되어 죽은 것을 알고 폭군이 되었다.

연산군의 어머니 齊獻王后 尹氏(?~1482)는 영의정 韓明澮의 딸 恭惠王后 韓氏(1456~1474)가 1474년 소생이 없이 죽자 후궁으로 간택되면서 淑儀에 봉해지고, 1476년 왕비에 책봉되고 세자 융(提:연산군)을 낳았다. 그녀는 투기가 심하였다고 하며, 1477년 비상(砒霜)을 숨겨둔 사실이 발각되어 왕과 후궁을 독살하려 하였다는 혐의를 받기도 하였다. 1479년에는 왕의 얼굴을 할퀸 일로 인해 왕과 仁粹大妃의 진노를 사서 폐비되었다. 1495년(연산군 1) 왕이 된 연산군이 생모 윤씨가 사사된 것을 알고 폐비의 신원을 모색하였다.( □연려실기술□ 권6,  燕山朝故事本末.)

燕山君은 부인 居昌君婦人 愼氏, 淑儀 李氏, 淑儀 尹氏, 淑儀 郭氏,  淑儀 權氏, 淑儀 閔氏, 淑容 張氏, 淑媛 田氏, 淑媛 崔씨, 후궁 鄭今을 두었다. 이들 후궁들 가운데 숙용장씨 장록수 처럼 연산군의 사랑을 독차지 한 경우도 있었으나 그 나머지 후궁들은 불안한 생활을 하였을 것이다. 彰義門 밖의 蕩春臺에 石槽를 만들고 궁녀들과 음란한 장난을 서슴지 않았고 창기로서 얼굴이 예쁜 자를 대궐 안으로 만명이나 끌여들였다고 한다.

□연려실기술□ 권6,  燕山朝故事本末.

□해동야언□.; (□연려실기술□ 권6,  燕山朝故事本末.

연산군의 폐행은 왕실녀 가족 뿐만 아니라 궁녀 민가에 이르기 까지 극악무도한 짓을 서슴지 않았다.

연산군이 노하여 嚴씨와 鄭씨 두 淑儀를 때려 죽일 때, 연산군의 할머니 昭惠王后 德宗妃 韓氏가 오랜 병으로 누워 있었다. 그때 갑자기 일어나서 똑바로 앉아 말하기를, “이들도 부왕의 후궁인데 어찌 이렇게까지 하오.” 하였다. 연산군이 머리로 소혜왕후의 옥체를 부딪치니 왕후가, “흉악하도다.” 하고, 드디어 누워서 말하지 않았다. □소문쇄록□.( □해동야언□ 3. 燕山君 許篈 撰)

사대부의 아내로 궁중 잔치에 들어와 참예한 자는 그 성명을 옷섶에 쓰게 하고 얼굴이 예쁜 자는 나인을 시켜 단장이 잘못되었다고 핑계하고 구석진 방으로 끌어 들였다.

폐주는 남녀 관계의 행실이 더욱 추잡하여져서 선왕의 궁녀까지 음행한 일이 있을 뿐만 아니라, 外命婦까지도 궁정에 잔치를 베풀어 주고 그 얼굴이 예쁜 자는 문득 끌어들여 간통하였다. 부끄러움이 없는 부인들은 궁중에 남아 있기를 원하기까지 하였는데, 그 중에 사랑을 받은 자는 자주 불러들여 유숙시켜 내보내고 그 남편은 벼슬을 승진시켜 주었다.

月山大君의 부인 朴氏(朴元宗의 누이)를 세자를 보호해 주라는 명분으로 대궐 안으로 끌어들여 강간하고, 그 관과 의복을 특이하게 해주고 은으로 만든 圖書를 쓰게 하여 品秩이 비빈과 같게 하였다. 또 그로 하여금 사은하게 하니 박씨는 부끄러워 자살하였다.(□연려실기술□ 권6,  燕山朝故事本末)

폐주의 荒淫하고 悖亂함이 날로 심해지자 愼妃는 매양 바른 말로 간하다가 여러 번 부당한 능욕을 당하였다. 당시 淑儀의 奴子라고 칭하는 자가 사방에 흩어져서 물건을 독점하여 이익을 구하고 평민들의 토지와 노비를 빼앗아 차지하였으나 公私 간에 아무도 감히 말하지 못하였다.…. □소문쇄록□ (□연려실기술□ 권6,  燕山朝故事本末)

연산군은 嚴씨와 鄭씨 두 淑儀를 때려 죽이고 연산군의 할머니 昭惠王后 德宗妃 韓씨 마져 숨지게 하였고 月山大君의 부인 朴氏를 사통을 하였다. 또한 愼妃는 바른 말로 간하다가 여러 번 부당한 능욕을 당하기도 하였다. 그 가운데 후궁 郭氏는 출가하여 정업원 주지가 되었는데 그녀는 곽인의 딸이었다.

헌부가 아뢰기를, “중 覺靈이 세속의 의복차림을 하고서 말을 타고 도성 안을 횡행하되 私婢 內隱今으로 前導를 삼고 모든 곳을 드나들며, 淨業院의 여승 元一· 宗知· 妙心을 간음했기 때문에 칼과 수갑을 채워 가두었습니다.

법에는 여인은 奸盜나 死罪가 아니면 가둘 수 없게 되어 있지만 내은금이 도망쳐버리면 각령의 일을 推閱) 수 없게 될까 싶기 때문에 아울러 가두었고, 또한 원일·묘심 등은 정업원에 있는데, 지금 잡아다가 추열해야 되나 다만 廢主의 後宮이던 郭氏가 정업원 주지로 있어 本府가 함부로 잡아다 추열하기가 미안하기 때문에 감히 아룁니다.” 하니 ‘아뢴 대로 하라.’ 전교하였다.(□중종실록□ 권44, 중종 17년(1522), 3월, 3일 경술조.)

위의 기사는 헌부에서 중 각령의 간음 사건을 아뢴 내용인데 후궁 郭氏가 정업원 주지로 있었던 사실을 알 수 있다.

전교하기를, “郭璘의 딸을 良媛에 封하여 임자년(1492 성종 23년) 정월에 東宮에 들이라.” 하였다. ….

史臣이 논평하기를, “곽인의 어미 某氏는 일찍이 과부가 되었는데, 풍류를 좋아하여, 여종에게 가곡을 가르쳐서 날마다 관악기를 불고 현악기를 타게 하며, 뭇 여종을 시켜 자리 위에서 춤추게 하고서, 앉아 노래하여 어울렸다. ….

곽인 역시 술 마시기를 좋아하고 경박하기가 이를 데 없었다. 前娶인 柳洙의 딸이 아들 郭林宗을 낳았고, 繼室인 權致中의 딸이 良媛을 낳았으며, 권치중의 아내 李氏는 讓寧大君의 종의 첩에게서 났는데 이씨와 같은 어미에게서 난 여동생인 士子 權德榮의 아내는 제종과 간통한 죄로 죽었다.

곽인의 처형인 縣監 吉壽의 처는 음탕한 행실이 있어서 길수에게 버림받았고 늘 음란하고 더러운 말을 하기 좋아하였는데, 곽인의 집에 들러 술에 취하면 자곤 하여 처소를 가리지 않았다.” 하였다.(□성종실록□ 권259, 성종 22년(1491), 11월, 4일 병자조.)

곽인은 술 마시기를 좋아하고 경박하기가 이를 데 없었다. 곽인의 어머니는 일찍이 과부가 되었는데, 풍류를 좋아하여, 여종에게 가곡을 가르쳐서 날마다 관악기를 불고 현악기를 타게 하며, 뭇 여종을 시켜 자리 위에서 춤추게 하고서, 앉아 노래하여 어울렸다고 한다.

□성종실록□ 권259, 성종 22년(1491), 11월, 4일 병자조.

곽인은 前娶인 柳洙와 繼室인 權致中의 딸을 두었는데 권치중의 딸이 후궁 곽씨를 낳았다. 그리고 前娶인 柳洙의 딸이 아들 郭林宗을 낳았다. 후궁곽씨의 외할머니 李氏는 讓寧大君의 종의 첩의 딸이었고 그녀의 동복동생인 士子 權德榮의 아내는 제종과 간통한 죄로 죽었고 한다.

곽인의 처형이 현감 길수에게 버림받았고 늘 음란하고 더러운 말을 하기 좋아하였는데, 곽인의 집에 들러 술에 취하면 자곤 하여 처소를 가리지 않았다고 한다.

이러한 집안 행실이 문제가 되어 곽인의 딸을 후궁으로 삼는 것이 한 동안 문제가 되었던 것 같으나 마침내 1492년(성종 23) 후궁으로 간택되었다. 그녀의 아버지가 당상관으로 승진하였으나 중종 1년 품계가 다시 내려지기도 하였지만 그녀는 중종 14년(1519) 무렵까지 살았음이 실록에 다음과 같이 확인된다.

□성종실록□ 권25권, 성종 22년(1491), 10월, 16일 기미조. ; □성종실록□ 권258, 성종 22년(1491), 10월, 19일 임술조. ; □성종실록□ 권258, 성종 22년(1491), 10월, 20일 계해조. ; □성종실록□ 권258, 성종 22년(1491), 10월, 20일 계해조.; □성종실록□ 권258, 성종 22년(1491), 10월, 21일 갑자조.

□연산군일기□ 권61, 연산군 12년(1506), 2월, 18일 무진조.

□중종실록□ 권1, 중종 1년( 1506), 9월, 6일 임오조.

전교하였다. “魯山의 후궁을 惠養하는 節目은 이미 전례가 있거니와, 廢朝의 淑儀로는 오직 郭氏·尹氏가 살아 있으니 전례에 따라 혜양하라.”(□중종실록□ 권37, 중종 14년(1519), 12월, 17일조.)

연산군은 대표적인 폭군으로 알려 있듯이 장녹수와의 깊은 관계를 유지하고 있었고 따라서 후궁 곽씨가 출가하여 정업원 주지가 되었다고 생각된다.

정업원에 머물렀던 마지막 왕녀로 궁녀 金介屎(?∼1623)라는 후궁이 있었다. 그녀의 가계에 대하여 알려진 것은 가까운 친척 劉智齡이 있었다는 사실 외에는 알려진 바 없다.

□인조실록□ 권2, 인조 1년(1623), 7월, 6일 갑오조. 그녀는 光海君 琿(1575·1641)대의 후궁이었다. 광해군은 文成郡夫人 柳氏, 淑儀 尹氏, 淑儀 許氏 淑儀 洪氏, 淑儀 權氏 淑儀 元氏, 昭容 任氏, 昭容 鄭氏, 淑媛 沈氏, 후궁 趙氏을 두었으나 김개시는 찾을 수 없다. 인조반정으로 인조가 즉위하자 선조의 다섯째아들인 定遠君이 元宗 譜(선조 11∼1626)으로 추존되었는데 그는 좌찬성 綾安府院君 具思孟의  딸인 仁獻王后 具氏를 비로 두었다.  원종의 후궁으로 후궁 金氏를 두었는데 그녀가 바로 김개시라고 추정된다. 이에 대해서 좀더 깊은 천착이 요청된다.

김개시는 미모의 여인도 아니었으나, 민첩하고 꾀가 많아 광해군의 총애를 받았다고 한다. 이를 배경으로 국정에 관여하여 권신인 大北의 영수 李爾瞻과 쌍벽을 이룰 정도로 권력을 휘둘렀다. 이러한 권세를 힘입어 매관매직을 일삼는 등 국정을 크게 문란시켰다. 이에 尹善道·李零 등이 여러 차례 상소하여 논핵하였으나, 도리어 그들이 유배되는 등 광해군 일대를 통하여 권세를 누리었다. 1623년(광해군 15) 인조반정이 일어났을 때 그녀는 정업원에서 불공을 드리다가 붙잡혀 참수되었다.

□한국민족문화백과사전□ 김개시.

□광해군일기□ 권187, 광해군 15년(1623), 3월, 13일 계묘조. 김개시는 김 내인(金內人)의 가까운 친척 유지령(劉智齡)이 있었다는 사실을 알 수 있다.(□인조실록□ 권2, 인조 1년(1623), 7월, 6일 갑오조.)

3. 나가는 말

이상으로 정업원 비구니들의 제기록을 검토하여 비구니들의 가계 출신 존재양상에 대하여 살펴보았다. 필자는 전근대 사회와 문화를 이해하는데 핵심주제어는 불교와 여성이라고 생각하고 있다. 불교가 전근대시대에 끼친 영향이 컸고 그것을 신행한 것이 바로 여성이기 때문이다.

전근대 여성들 가운데 지도자적 위치에 있었던 인물들이 왕실녀라고 할 수 있다. 그들은 뭇 여성들보다 신분적 경제적 특권을 누렸지만 그러한 특권이 담보될 때에 가능했다. 하지만 친정인 왕실이나 시가가 정쟁속에 있을 때 왕실녀들도 이러한 회오리를 피할 수 없었다. 그러한 경우 승려로 출가한 사례도 적지 않다. 조선왕조를 건국한 성조 태조의 딸 경순공주와 도성내 여승도량인 정업원에 출가한 왕실녀나 귀족사녀들이 바로 그들이다.

우선 태조의 딸 경순공주와 정종비 정안왕후 김씨를 제외하고 모두 태조의 며느리들이나 그 가족이었다. 경순공주와 방석이 신덕왕후의 소생이었고 그 나머지가 신의왕후 한씨의 소생인 정종과 태종의 비였다. 이들은 서로 간에 1차 왕자의 난에 남편을 잃고 출가하여 삶을 마쳤다. 속세가 아닌 출세간에 서로의 마음을 달래면서 살았을 것이다.

세종의 후궁 惠嬪 楊氏는 문종의 자식인 경혜공주와 단종을 길렀던 실제 어머니와 같은 존재였다. 단종과 그의 매부 鄭悰은 유배되었다가 죽음을 당하자 그의 처인 경혜공주와 정순왕후는 출가하여 여승이 되었다. 그들은 같은 입장에서 서로 간에 마음을 위하면서 살았을 것이다. 조선전기 불교가 잠시 중흥했던 세조대에 그러한 분위기속에서 후궁들도 여승으로 출가하여 삶을 살았고 연산군대 후궁도 역시 그러했다.

조선시대가 숭유억불시책을 기조로 한 정지 사회속에서 승려들이 탄압을 받던 그러한 때에 자청해서 여승으로 출가해서 당시 대표적인 도량인 정업원 주지에 취임하였다. 그들은 왕실녀나 상당한 권력가 집안의 딸로서 세속적 영향력을 발휘한 사례는 찾아지지 않는다. 대부분 불교신앙에 전념하여 불교계의 왕사나 국사처럼 여성불자들의 정신적 표상이 되었을 것이다.

왕실녀들이 정업원으로 출가하는 등 왕실녀의 불교신행으로 인하여 性理學的 禮制가 정착하는데 최대의 걸림돌이 되었다. 때문에 우리의 역사와 문화 가운데 가장 굴절되고 폐쇄적인 恨 맺힘의 조선 유교문화가 정착하는데 방패막이가 되었던 것이다. 이러한 점에서 그들은 개방적이고 역동적인 우리의 고유의 전통문화를 애써 고수한 선봉자였다고 하겠다.

「淨業院의 비구니 주지들」논평

金龍泰 (서울대 국사학과 강사)

1. 본 발표는 조선전기 왕실불교의 단면을 보여주는 대표적 사례인 淨業院에 대한 논고이다. 비구니 사찰인 정업원은 공식적인 억불정책 하에서도 많은 왕실 여성, 궁녀들이 출가하여 주석한 곳이었고 왕실과 도성민의 불교신앙의 구심점 역할을 하였다. 정업원은 부침을 거듭하면서도 선조-광해군대까지 유지되었고 현종대에도 비구니 사찰인 仁壽院, 慈壽院이 도성 내에 있었던 만큼, 조선시대 왕실불교와 불교신앙의 실상을 파악하는데 있어 이들 비구니 사찰이 매우 중요한 연구대상임은 분명하다. 하지만 본 발표에서는 정업원에 주석했던 대표적 왕실관련 여성들의 출신 및 생애, 정업원과의 관련 기사 등을 사례 위주로 다루었을 뿐 정업원의 위상과 불교사적 의미에 대해서는 간단하게만 언급하고 있다. 물론 발표자가 『정업원에 얽힌 한 많은 여인들의 이야기』라는 논문집을 내었고(주10) 그 일환으로 본 발표를 준비한 것이기는 하지만, ‘여인들의 이야기’가 아닌 ‘정업원의 비구니 주지들’을 제목으로 삼는다면 정업원 자체에 대한 서술 또한 본 발표에서 비중 있게 다루어져야 할 것이다.

2. 공민왕비 혜비에 관한 질문

① 혜비가 출가하여 주지가 된 정업원은 한성의 정업원일 것 / 혜비가 머문 정업원은 고려의 국도 개경의 도량인지 아니면 조선의 국도 한성의 도량인 듯하다

<인용문> 뒤에 여승이 되었을 때에는 정업원에 머물러 있었다. 賻儀를 내려주고 심씨로 대신 정업원 주지를 삼았다. (태종 8년(1408) 2월 3일, 혜화궁주 이씨 졸기)

<원문> 後爲尼 時住淨業院 -(부의 하사 내용)- 沈氏代爲淨業院住持

이 때(1408년 사망 당시) 정업원에 머물렀다. -- 심씨가 이어 정업원 주지가 되었다.

→ 태종 5년(1405) 경복궁 창건과 함께 2차 한양 천도 단행되었으므로 한양의 정업원으로 추정 가능

② 조선왕실의 일원인 惠和宮主로 봉해져 대우를 받으면서 삶을 마침

→宮主, 院主, 翁主 등은 고려 현종대 이후 왕의 비빈이나 왕실 상층 여성들의 칭호였고 조선초까지 관례적으로 사용되었으므로 공민왕의 후비인 혜비를 혜화궁주라고 칭하였다고 해서 조선왕실의 일원으로 볼 수는 없음

③ 혜비와 관련하여 기발표 논문인 靑龍寺와 정업원의 관계 언급 필요

3. 추정 근거 및 표현의 문제

① 태종의 빈 愼寧宮主 辛씨는 본래 내자시(內資寺)의 종이었음

<원문> 辛氏 厚德王太后(태종비 원경왕후 민씨)之婢也

→ 신녕궁주는 정국공신이며 공조참의를 지낸 신영귀의 딸로, 태종의 빈이므로 正妃에 비해 낮추어 표현한 것으로 이해됨

② 추정 근거 의문

- 태종의 후궁들은 태종 사후 앞을 다투어 출가하였는데 이들은 아마도 정업원에 머물렀을 것으로 추정됨

- 오빠와 동생의 성품으로 보아 정안왕후 김씨는 순박 인후 검소했을 것으로 추정됨

- 아버지의 성품을 미루어 볼 때 (실록 기사와 같이) 강상의 도를 저버린 불륜녀는 아니었을 것임

- 김개시는 광해군의 총애를 받았다고 함 (주74) 선조의 5자 원종의 후궁 김씨가 김개시로 추정되며 천착 필요함

③ 표현 및 관점에 관한 논란

- 연산군은 세자로 있을 때 유희만 일삼고 학문에는 전연 마음을 두지 않았다고 한다. 왕위에 오르니 모두 영명한 임금이라 일컬었다.

- 태조 딸 경순공주와 정종비 정안왕후 김씨를 제외하고 모두 태조의 며느리나 그 가족

- 근대이전 역사에서 승려는 정신계의 수장으로 우리 문화를 선도해갔다.

전근대 사회와 문화를 이해하는데 핵심주제어는 불교와 여성이라고 생각함

- 왕실녀의 불교신행은 성리학적 예제가 정착하는데 최대의 걸림돌, 가장 굴절되고 폐쇄적인 恨 맺힘의 조선 유교문화가 정착하는데 방패막이가 되었던 점에서 개방적이고 역동적인 고유의 전통문화를 고수한 선봉자임

‘淨化’에 대한 퇴옹성철의 사상

신규탁 (연세대 철학과 교수, 중국 화엄학 및 선 사상 전공)

1. 머리말

性理學이 政治的 理念은 물론 禮論에 까지 확장되는 과정에서 朝鮮朝의 佛敎는 이념적으로는 물론 생활제도에서 조차 점차 힘을 잃어 갔다. 더불어 僧侶들의 사회적인 위치 역시 그러했다. 君主를 頂點으로 하는 차별적 身分制度와 土地를 매개로 하는 封建的 宗法制度 속에서는 그 어떤 사상도 여기로부터 자유로울 수 없었다. 이런 상황은 儒敎的 이념이 유지되던 中國 大陸과, 그리고 중국으로부터 강력한 영향을 받고 있던 周邊 國家에 공통적으로 나타나는 요소이다.

그러나 이러한 儒敎的 封建主義는, 자본주의와 산업기술로 무장된 서유럽 帝國主義 앞에 무릎을 꿇기 시작했다. 그 상징적인 사건이 바로 1840년에 발발된 ‘阿片戰爭’이다. 이로부터 ‘天下의 中心이었던’ 淸朝는 서유럽의 제국주의에 의해 분할 관리되고, 朝鮮은 일본의 제국주의의 관리 속에 들어갔다. 이렇게 시작된 동북아시아의 근대는 파란만장한 100년이었다. 1949년 중국 본토에는 中華人民共和國이 건설되었고, 대만에는 中華民國이 세워졌으며, 1948년에는 한반도의 북쪽에는 朝鮮民主主義人民共和國이 세워지고, 한반도의 남쪽에는 大韓民國이 세워졌다. 이러는 동안에 중국과 한반도의 움직임은 서로의 정황은 약간씩 달랐어도, 해결해야 할 문제는 크게 두 문제로 집약되었다. 하나는 反帝國主義이고, 또 하나는 反封建主義였다. 물론 이 과정에서 두 지역이 모두 資本主義와 社會主義의 이념적 대립 갈등도 겪었다.

그런데 여기서 우리가 주목해야 할 점이 있다. 그것은 중국의 경우는 자국민의 이념과 손으로 淸朝를 타도시켰던 반면, 조선왕조를 타도시킨 주체는 일본제국주의였다는 점이다. 이 점은 봉건왕권시대를 바라보는 이후의 시각에 상당한 차이를 가져오게 했다. 中國의 경우는 封建王權의 核心理念이었던 儒敎를 철저하게 비판했고 이와 더불어 그에 동조했던 佛敎 또한 면죄되지 않았다. 이런 입장은 1980년까지도 유력했다. 方立天은 □魏晉南北朝佛敎論叢□(中華書局, 1982)에서 이런 시각을 여실히 드러낸다. 그에 따르면 중국의 철학사 위에서 유물주의와 유심주의와의 대전에 있어 불교철학은 唯心主義의 중요한 ‘方面軍’이었다고 명명했다. 이런 입장은 그 뒤 任繼愈 등에 계승되었다. 任 교수의 이런 불교 인식은 대륙에서 출판되는 중국불교 연구의 일반적인 관점이기도 하다. 그러면서도 □中國佛敎史/1권□(中國社會科學出版社, 1981年)의 ｢序｣에서 그는 이렇게 말하고 있다. “마르크스주의의 史的 唯物論은 원리로서는 몇 개의 간단한 조항이 있을 뿐이지만, 이것을 어떻게 적확하게 중국불교사의 연구에 사용하는가는 앞으로도 과학적인 실천을 통하여 해결해 가야만하는 어려운 문제이다.” 그러나 이것은 유물사관의 포기를 의미하는 게 아니고, 오히려 任씨가 자신의 관점을 보다 객관화하려는 결심의 표명이라고 생각된다. 물론 1990년대 후반들에 들어오면서 다소 시각의 변화가 되기는 했지만 기본 기조에는 변함이 없다.

任繼愈는 ｢佛敎哲學思想在中國的傳播與發展｣에서 중국불교를 이렇게 평가하고 있다. “첫째, 불교는 유심주의 종교 철학체계이고 철학성이 풍부하다. 둘째, 중국불교는 외국 것이라고 말할 수 없다. 이것은 중국철학사의 중요한 부분이고 宋明哲學에 큰 영향을 주었다. 셋째, 불교에 대한 비판적인 관점을 분명히 하는 것에 의하여, 유물주의의 이해가 개발된다. 넷째, 불교의 연구와 이해는 유심주의 비판의 힘이 된다. 다섯째, 불교 연구에 선행하여 역사 유물주의의 관점을 유지해야 한다.” 任繼愈, □漢唐佛敎思想論集□(人民出版社, 1974). 일본어 번역으로는 古賀英彦(外)譯, □中國佛敎思想論集□(東方書店, 1980年).

末木文美士 曹章祺, 『現代中國の佛敎』(東京, 平河出版社, 1996年).

그런데 우리의 경우는 어떠한가? 日本 帝國主義에 의해 朝鮮朝 500여 년 간의 王政은 종결되었고, 그 결과 조선을 지탱했던 儒敎는 이제는 더 이상 指導 理念이 될 수 없었다. 조선 말기의 유교적 질서와 이념이 당시 자신들에게 가져다준 좋은 점이 무엇이고 나쁜 점이 무엇이었는가를 따져볼 겨를도 없이 남의 손에 의해 강제 해체되고 만 것이다. 封建君主制를 찬양하고 그것에 보호를 받던 사대부들과 그 체제이념에 길들어진 백성들에 있어 朝鮮 王朝의 解體는 그야말로 ‘亡國’으로 받아들여졌다. 그들에게는 ‘朝廷=民族’라는 等式이 성립되고, 또는 ‘朝廷=나라’로 等値시키는 의식이 있었으니, 朝廷을 무너트린 일본은 민족을 괴롭히고 나라를 망가트린 ‘나쁜 나라’이었고 타도의 대상이었다.

이러다 보니 近代化에서 실패하여 온 ‘나라’ 사람들이 고통에 시달리는데도, 근대성에 상대되는 封建性을 양산했던 당시 體制의 敎學인 儒學에 대해 비판은커녕 온정주의적 발상조차 있었다. 이런 마당에 왕조체제 하에 길들여진 佛敎의 封建性을 문제 삼는다는 것은 아예 엄두도 못 내었다. 책임을 물어야 할 封建의 核인 王을 日帝가 제거했고, 일제에 대한 분노는 儒敎的 封建弊端을 문제 삼기보다도 훨씬 컸기 때문에, 역사의 심판도 없이 넘어가려하고 있다. 이 점은 淸末-民初 당시의 중국과 비교하면 아주 대조적이다.

우여곡절을 거치면서 세계사적인 변화 속에서 帝國主義는 청산되었다. 그러면 封建性은 어찌 되었는가? 일본의 식민지로 인해 儒敎의 이념 속에서 형성되고 뿌리내려 온 封建主義는 완전하게 제거되었는가? 발표자는 당시 사회에 대한 이상과 같은 되물음 바탕으로, 당시 佛敎界에 殘在한 封建的 요소를 ‘淨化’와 관련하여, 退翁 李性徹(1912-1993년) 선사는 어떻게 생각했고 활동을 했는지를 살펴보고, 더불어 불교사상 자체에 대해 개혁적 주장이나 입장도 겸하여 보려고 한다.

淨化: 조계종에서는 광복 후의 교단 분쟁을 ‘淨化’라는 이름으로 설명하고 있는 반면, 태고종에서는 ‘法亂’이라는 이름으로 규정하고 있다. 『太古宗史』(종단사간행위원회, 한국불교출판부, 2006년).

2. 性徹 禪師의 改革思想

성철 선사의 개혁사상을 논함에 있어 필자는 두 가지 측면에서 접근이 가능하리라고 생각한다. 하나는 불교 수행에 관한 개혁이고, 다른 하나는 당시의 불교가 처해있는 현실에 대한 개혁이다. 먼저 현실 제도에서의 개혁사상을 보기로 한다.

불교 현실의 개혁

이 문제에 들어가기에 앞서 필자가 생각하는 당시의 佛敎敎團 內部에 있던 封建的 要素에 대한 입장을 먼저 제시하는 것이 앞으로의 논의를 선명하게 해 줄 것이라고 생각한다. ‘불교교단 내부’라고 한정어를 둔 것은 당시 또는 조선시대의 봉건 일반에 대하여 성철 선사가 어떤 입장을 가지고 있었는가는 論外로 하고, 오직 佛敎 共同體 內部에 한정해서 보겠다는 뜻이다. 첫째는 宗統의 權威根據이고, 둘째는 身分制度이고, 셋째는 財産制度이고, 넷째는 政治와 宗敎의 關係이다. 먼저 성철 선사는 佛敎의 宗統의 源泉이 어디에 있다고 보았는지 살펴보기로 한다.

宗統의 源泉

필자가 이 문제를 제기한 것은 유교적 봉건체제 속에서 王權의 근거를 염두에 두고서 하는 말이다.

漢代의 董仲舒는『春秋』및 당시의 경전들을 근거로 ‘天人相關’說을 제기했다. 그는 수차례의「對策」에서 君主가 군주로서 권력을 행사할 수 있는 근거는 ‘天’에서 유래함을 각종 古典들을 근거로 하여 제시하고 있다. 그의 이런 주장은 宋-明-淸代를 내려오면서 王權强化에 지대한 역할을 했다. 자연적인 血緣에 의해서 王統이 전수되었고, 설사 새로운 왕조가 건설되더라고 그것은 ‘天命’에 의해 보증되었다. 이렇게 해서 성립된 君主의 권력에 기반하여 諸侯나 士大夫의 권력도 그 권한을 부여받을 수 있게 되었고, 뿐만 아니라, 권력에 대한 이런 입장은 주변 국가에 대해서는 ‘中華主義的’ 국제질서를 형성하기도 했다. ‘家’의 성립도 그랬고, ‘家’ 속에서의 ‘家長’의 권한도 그랬다. 이런 제도는 ‘大宗’과 ‘小宗’의 제도도 낳았다.

『漢書』「董仲舒傳 第26卷」.

池田知久, 「中國古代の天人相關論」(溝口雄三 外三人, 『世界像の形成』,東京大學出版會, 1994年).

이런 속에서 唐代의 불교 공동체 내에서는 法統意識으로 확산되어 이른바 禪宗의 ‘祖統說’이 정착되어갔다. 한 禪僧의 禪旨에 대한 옳고 그름 내지 깨달음에 대한 眼目 보다도 師資相承의 系統이 信賴의 根據로 제시되었다. 누구의 法을 이었는가가 그의 안목이 어떠한 지 보다 더 중요한 논증의 근거가 되었다. 이런 모습은 儒敎的 封建 宗法制度가 없던 사회인 印度에서는 볼 수 없는 양상으로, 中國的 封建의 産物이라고 밖에 생각할 수 없다.

성철 선사가 法統問題를 제기하고 있는 것은 다 아려진 일이다. 단도직입적으로 문제를 제기해 보자. 이 과정에서 성철 선사가 師資相承에 의한, 다시 말하면 태어나면서(승려의 경우는 출가하면)부터 맺어지는 자연적인 인간관계를 근거로 하여 법통설을 주장했는가? 그렇지 않았다. 韓國 禪 佛敎의 初祖로 성철 선사 당시에도 전통적으로 받아들여지던 그래서 大禮懺禮에도 나오는 ‘道義國師’도 부정하고 ‘普照國師’ 의 법통도 부정하면서 太古法統의 說을 제기했다. 박해당 박사도 말하고 있듯이 성철 선사는 “깨달음의 계보”를 중요한 원칙으로 제시했다. 이 과정에서 결과적으로는 史實과는 다른, 박해당 박사의 표현대로 “치명적인 오류”가 나온 것일 수도 있다. 이것은 무엇을 의미하가? 여기에는 해석의 문제가 개입된다. 필자는 이런 “치명적인 오류”가 옳은 지적이라면, 이것이야말로 성철 선사는 宗敎的인 權威를 “깨달음의 계보”에서 보증하려는 선승이며, 이 점은 인간적인 연결에 의한 권위를 부정하는 이른바 封建性으로 부터의 脫皮라고 해석할 수 있다. “그의 이러한 의도는 임제선풍을 통하여 한국 선 불교의 수행 전통을 다시 세우고자 한 간절한 서원이었던 것으로 이해할 수 있다.”는 박해당 박사 평가는 주목할 필요가 있다. 성철 선사가 자신의 스승인 범어사 하동산 스님의 다비에도 가지 않았다는 일화 또한 그가 얼마나 “깨달음의 계보”를 중요시 했는지를 알 수 있다.

성철, 『韓國佛敎의 法脈』(장경각, 1990).

安震湖 편역, 『釋門儀範』(法輪社, 1983년, 15쇄).

박해당, 「성철법맥론에 대한 비판적 검토」(『퇴옹성철의 깨달음과 수행』, 예문서원, 2006), 160쪽.

위의 논문, 183쪽.

신분제도

성철 선사가 활동하던 시기 한국의 佛敎 共同體는 ‘僧侶’와 ‘信徒’라는 두 부류로 구성되었다. 그러면 이 둘의 관계는 어떠했는가? 이것을 알기 위해서는 다음에 인용하는「성철스님의 법문을 통해서 본 1947년 봉암결사」원고가 분명하게 역할을 할 것이다.

칠성 탱화, 산신 탱화, 신장(神將) 탱화 할 것 없이 전부 싹싹 밀어내 버리고 부처님과 부처님 제자만 모셨습니다. 자세히 이야기 하려면 여러 날 해야 되니 자세히 다는 이야기 못하겠고, 그 다음에는 불공(佛供)인데, 불공이란 자기가 뭐든지 성심껏 하는 것이지 중간에서 스님네가 축원해 주고 목탁치고 하는 것은 본시 없는 것입니다.

꼭 부처님께 정성 드리고 싶은 신심 있는 사람이 있으면 자기가 물자를 갖다놓고 자기가 절하란 말입니다. 우리가 중간에 삯군 노릇은 안 한다 이것입니다.

수다라 편집실,「1947년 봉암사 결사」(『修多羅』제10호, 해인사 강원, 1995년), 116쪽.

위의 인용문의 정황으로 보나 현재 한국불교의 정황으로 보나, 신도들이 공양물을 가지고 오면 스님들은 그 공양물을 법당의 부처님 전에 올려놓고 이른바 佛供을 드렸음을 알 수 있다. 擧佛을 하고 由致와 請詞를 하고는 四物을 치면서 불공을 올리고 신도들을 대신해서 불보살님께 祝願을 한다. 성철 선사는 이렇게 代理 佛供하고 祝願하는 것을 ‘삯군 노릇’이라고 표현하고 있다. 그런데 그런 일 안 하겠다는 것이다.

부처님과 신도들의 直接的 關係를 갖으라는 것이다. 중간에 스님들이 끼어서 ‘삯군’ 노릇은 안 한다는 것이다. 이러한 성철 선사의 태도는 亡者의 靈魂 薦度에서 더더욱 분명하게 제시된다. 亡者를 위해서 佛經을 읽어주는 일은 하지만, 바라춤을 추고 作法을 하는 그런 齋儀式은 안 하겠다는 것이다. 자신이 직접 부처님께 佛供도 올리고 懺悔도 하고 誓願도 세우라는 것이다. 대신이란 없다는 것이다.

儒敎的 封建體制 속에서는 ‘天’과 관계를 맺는 것은 ‘天子’ 밖에 없다. 이런 관계에 물들어 있던 사회 속에서 불교의 승려들은 ‘천자’를 보좌하여 ‘佛恩’을 빌어주고, ‘신도’의 소망을 ‘부처님’에게 빌어주었다. 이런 대신하는 일을 해왔다. 심지어는 승려가 祈雨祭를 지내기도 하였다. 이런 정황은『佛祖統紀』(大正49권)의 곳곳에 나타난다.

『佛祖統紀』卷第40, 中宗四年條, “五月大旱, 勅菩提流志, 於崇福寺, 結壇祈雨. 三日大澍.”(大正49-372-下).

그런데 성철 선사의 경우에는 이런 대리적인 역할을 거부한다. 그의 말대로  ‘삯군 노릇’을 거부한다. 高麗朝에서는 貴族의 반열에, 朝鮮朝에서는 賤民으로 승려의 신분을 소속시켜 대접하거나 또는 대접 받는 그런 封建的 思考가 성철 선사에서는 보이지 않는다. 오직 수행자로서 자신의 본문을 다할 것을 천명하고 몸소 실천하고 있다. 신도들에게 절을 받는 것도 어떤 주술적인 요소가 있는 것이 아니고, 승려 측에서는 3寶의 하나로서 대접을 받고 신도측에서는 신도의 도리를 다하는 것뿐이었다.

승려가 수행자가 신도들의 복을 빌어주는 祈禱師로 전락되든가, 혹은 불보살의 계시를 전달자 중간 역할을 하는 豫見者로 등장하는 현상은 동서를 막론하고 봉건사회에서 일반적으로 일어나는 현상 중의 하나이다. 승려들의 전기 모음집의 일종인 僧傳에 나타는 ‘唱導師’의 행적들에서 이런 모습들이 많이 보인다. 이런 모습은 梁나라 때의 僧 慧皎가 撰한『高僧傳』(권제30)「唱導」篇 곳곳에서 볼 수 있다. 이런 현상은『宋高僧傳』에도 계속된다. 이 부류에 속한 승려들은 신도들에게 신통한 주문을 읽어주는 등 權能을 발휘해 병을 치료해주기도 앞날을 예견해주는 일을 했다. 조선조에도 이런 전통은 여전했는데, 성철 선사는 그의 일생을 통해 이것을 정화하려 했다.

재산제도

儒敎的 封建體制에서는 土地를 매개로 한 身分秩序가 엄격하다. ‘天下’의 모든 땅은 모두가 ‘王土’이다. ‘天命’으로 君主가 된 자는 天의 長子로서 토지에 관한 절대적인 권력을 행사한다. 君主는 人民에게 土地를 주고, 人民은 君主에게 각종 세금과 병역과 부역의 의무를 다한다. 천하에 모든 人民은 朝廷으로부터 토지를 하사 받고 그에 따르는 대가를 치르는 데, 당시의 이런 원론적인 상황은 『唐六典』「尙書戶部 卷第三」의 다음 기록이 잘 보여주고 있다.

“무릇 천하의 땅을 재는 단위는 5尺을 1步로 하고, 240보를 1畝로 하고 100무를 1頃으로 한다. 땅의 좋고 나쁨과 넓고 좁음을 측량하여 거기에 알맞게 인민들을 거주하도록 한다. 그리고 땅을 백성들에게 지급하는 제도에는 차별이 있다. 丁男의 경우는 1頃을 지급하고, 老男의 경우거나 질병에 걸린 사람은 40畝를 지급하고, 과부나 처 첩의 경우는 30畝를 주되 그 중에서도 만약 호주인 사람의 경우는 정남의 반이 50畝를 지급한다.

한편 지급하는 땅의 등급에는 두 종류가 있다. 하나는 永業田이고 하나는 口分田이다. 정남에게 지급된 땅 중 2활은 永業田이고, 8할은 口分田이다. 한편 도교의 남자 성직자인 道士에게는 30무의 땅을 지급하고, 여자 성직자에게는 20무의 땅을 지급한다. 불교의 비구승이나 비구니의 경우는 도교의 그것에 준한다.”

李林甫,『唐六典』(중화서국 교점본, 1992년, 74쪽). “凡天下之田, 五尺爲步, 二百有四十步爲畝, 畝百爲頃. 度其肥瘠寬狹, 以居其人.  凡給田之制有差, 丁男中男以一頃, 老男篤疾癈疾以四十畝, 寡妻妾以三十畝, 若爲戶者則滅丁之半. 凡田分爲二等, 一曰永業, 一曰口分. 丁之田二爲永業, 八爲口分. 凡道士給田三十畝, 女冠二十畝, 僧尼亦如之.”

이와 같이 天下의 땅을 천자의 명을 받아 백성에 지급한다. 당시 唐 나라의 경우는 위에서 보여주듯이 比丘에게는 丁男의 3/10에 해당하는 30畝를 주었는데 이는 과부나 妻妾에게 주는 분량과 같았다. 승려나 도사는 ‘方外의 士’로서 産業에 종사하는 사람이 아니기 때문 給田의 규모가 작은 반면 租稅, 賦役, 軍役의 의무는 없었다.

이렇게 해서 받은 토지는 해당 俗官인 지방의 首領 또는 경우에 따라서는 三綱에 의해 관리되었다. 3강이란 上座 1인, 寺主 1인, 都維那 1인을 말한다. 한편, 봉건체제 속에서는 土地의 合倂 등으로 인해 백성이 寺院의 小作人이 되기도 했다. 이 과정에서 土地를 매개로 거대한 資本이 형성되고 그와 관련한 권력 구조들이 형성되었는데, 이런 점은 西洋 中世 封建의 가톨릭교회와 비슷하였다. 물론 이런 제도는 프로테스탄트의 혁파의 대상이 되어 장로교에서는 모든 재산의 관리는 성직자의 손을 떠나 장로들에게 들어갔다.

諸戶立雄, 「唐初における佛敎敎團の統制」(『中國佛敎制度史の硏究』, 東京, 平河出版社, 1990年), 108-126쪽.

조선의 경우는 儒生들에 의해 사원경제문제가 강력하게 제기되어 國家의 관리로 편제되기도 했다. 비록 기본적으로 조선조의 정책은 그렇기는 했어도 조선조는 물론 日帝時代에도 권력과 결합되어 寺院의 經濟는 여전히 封建的 요소가 남아 있었다.

그러면 성철 선사의 경우는 재산에 대해서 어떤 입장을 가지고 있었는가? 김광식 교수는 이렇게 정리하고 있다.

“다음으로 재정의 통일 및 중앙통제기관에 대해서는 그 구체적인 내용을 더욱 자세히 개진하였다. 이는 교육, 종단 사업에 절대적인 기반으로 재정이 필요하기 때문이라고 보이고, 나아가서는 승려의 비행, 종단의 부정 및 부패도 재정 문제에서 비롯되었던 사정과도 연결되어 있었다. 이에 그는 모든 사찰의 수입은 중앙(종단)에 집중되고 적절한 원칙하에 지출, 재투자되어야 한다고 보았다. 이런 주장은 가히 혁명적인 조치로서 그 지출에는 일반 사찰의 운영비, 인건비도 포함되었다. 그러기 위해서는 중앙재정을 통제, 관리하는 특별 기구를 만들어야 한다고 주장하면서, 나아가선 총무원과 종회에서도 개입할 수 없도록하는 법제화 작업이 수반되어야 함을 강조하였다. 이성철은 종정으로 추대된 직후 개최된 임시중앙종회(1981. 1. 19)에서도 종단 재건에 나서야 함을 강조하면서 승려교육과 포교활동이 원활히 이루어지지 않는 것에 대한 반성과 자각을 주문하였다.”

김광식, 「이성철의 불교개혁론」(『퇴옹성철의 깨달음과 수행』, 예문서원, 2006년), 244-245쪽.

비록 이런 성철 선사의 提案이 現實化되지는 않았어도 불교재산관리의 봉건적 요소를 그는 直視했던 것이다. 봉건적 제도 속에서 형성된 조선시대의 불교재산은 日帝의 財産管理法을 거치고, 해방 후에도 그것을 근간으로 약간의 法制를 변동하여 오늘에 까지 내려오고 있다.

政治와 宗敎의 關係

유교적 봉건 왕조체제 속에서도 君權을 벗어난 ‘方外’의 道를 지키려는 노력이 없지는 않았지만, 중국이나 조선의 어느 경우에도 완전히 자유로울 수는 없었다. 군주에게 올리는 表에서 “臣 아무개”라는 표기는 唐末을 거치면서 宋代에는 더더욱 확산되었다. 이런 경향은 儒敎的 支配秩序가 엄연했던 조선조의 경우도 예외는 아니었다. 일제시대에도 그렇고, 해방 이후 이승만 대통령을 둘러 싼 불교 교단의 소용돌이 또한 그랬었다.

성철 선사의 경우는 이 부분에 대해서는 매우 엄격하였다. 허우성 교수가 표제어를 달듯이 “절속주의- 정치와 역사에 대한 무관심” 그 자체였다. 허 교수도 예로 들듯이 성철 선사는 西山大師를 참다운 道人이 아니라 名利僧이라고 부정적인 평가를 내고 있다. 바로 여기에서도 정치에 대한 성철 선사의 입장을 잘 알 수 있다.

허우성, 「간디와 성철」(『퇴옹성철의 깨달음과 수행』, 예문서원, 2006년), 206쪽.

封建的인 遺習이 많이 남아있던 시기에 살던 수행자로서, 또는 日帝의 權力의 힘을 경험했던 수행자로서, 그리고 해방 이후 출몰했던 각종 獨裁 權力을 경험한 수행자로서, 政治權力에 대해 허 교수의 용어대로 ‘絶俗’으로 일관했던 성철 선사의 태도는, 허우성 교수처럼 성철 선사를 은둔이라고 비판을 하던, 아니면 김성철 교수처럼 ‘은둔적 참여’라고 평가하던, 분명한 것은 봉건적 권력과는 거리를 두고 살았다.

김성철, 「「간디와 성철」을 읽고」(『퇴옹성철의 깨달음과 수행』, 예문서원, 2006년), 407쪽.

불교 수행의 개혁

이상에서 불교가 처해 있던 당시 현실 인식을 바탕으로 그런 현실에 대해서 보여준 성철 선사의 개혁사상을 검토했다면, 이제부터는 불교 수행에 대해서 어떤 입장이었는지를 검토하기로 한다.

문제의 핵심

성철 선사는 항간에 알려져 있듯이 南宗禪의 본질은 頓悟頓修라고 주장하는 반면에 頓悟漸修는 잘못된 것이라고 비판했다. 성철 선사의 이런 주장은『禪門正路』(1987년)가 세상에 나오면서 公論化되기 시작했다. 이 책의「緖言」에서 성철 선사는 이렇게 말하고 있다.

① 禪門은 見性이 근본이니 見性은 眞如自性을 徹見함이다. 自性은 그를 엄폐한 根本無明 즉 第八阿賴耶識의 微細妄念이 永絶하지 않으면 徹見하지 못한다. 그러므로 禪門正傳의 見性은 阿賴耶의 微細가 滅盡한 究竟妙覺 圓證佛果이며 無餘涅槃 大圓鏡智이다. …<필자 임의 생략>…

② 見性이 즉 頓悟이니, 寤寐一如, 內外明徹, 無心無念, 常寂常照를 내용으로 하여 十地等覺도 禪門의 見性과 頓悟가 아니다. …<필자 임의 생략>…

③ 見性 방법은 佛祖 公案을 參究함이 가장 첩경이다. …<필자 임의 생략>…

④ 무릇 異說 中의 一例는 頓悟漸修이다 禪門의 頓悟漸修의 元祖는 河澤이며 圭峰이 계승하고 普照가 역설한 바이다.

이상에서 인용한 문장에 성철 선사의 불교이념의 전모가 다 들어 있다. 이상의 ①, ②, ③, ④를 정리하면 성철 선사가 主張하는 것은 阿賴耶識의 미세한 망념이 완전히 사라져야 見性이 되는 것이고, 그것이 바로 頓悟이며, 돈오하기 위해서는 看話禪을 해야 한다는 것이다. 그렇지 못한 華嚴의 十地等覺도 아직 견성이 아니고 漸修를 주장하는 河澤, 圭峰, 普照도 이단이다는 것이다. 이렇게 정리해 놓고 보면 성철 선사가 당시의 불교 수행에 대하여 어느 점을 비판하고 있는지 분명해진다.

성철 선사의 주장에 따르면 見性이 되어야 成佛하는 것인데, 견성을 하기 위해서는 아뢰야식이 떨어져야 한다는 것이다. 그것을 성철 선사는 ①에서 처럼  “第八阿賴耶識의 微細妄念이 永絶하지 않으면 徹見하지 못한다”고 주장했다. 다시 말하면 아뢰야식 자체가 완전히 사라져야 대열반을 획득한다는 주장이다. 이 말은 아뢰야식은 있되 아뢰야식 속에 있는 미세한 번뇌만 사라지면 깨침을 얻는다는 말과는 구별해야 한다.

여기에 중대한 문제가 있다. 성철 선사의 이런 주장은 『大乘起信論』의 주장과 다르기 때문이다. 『대승기신론』에 의하면 아뢰야식에는 ‘깨닫는 속성[覺義]’과 ‘깨닫지 못하는 속성[不覺義]’이 있다고 한다. 이 중에서 ‘깨닫는 속성[覺義]’으로 因하여 수행의 단계를 다 마친 10地에 오른 보살은 生住異滅하는 마음이 일어나는 첫 순간을 분명하게 알아차리되 알아차린다는 마음조차 없다. 왜 그렇게 되는가 하면 아주 미세한 망념조차 전혀 없기 때문에 心性을 보게 된다. 心性은 常主不變한다. 이것을 두고 究竟覺이라고 한다. 간략하게 말하면 아뢰야식의 ‘깨닫는 속성[覺義]’으로 因하여 究竟覺을 成就한다. 이것이『大乘起信論』의 주장이다. 그런데 성철 선사는  아뢰야식 자체가 완전히 사라져야 대열반을 획득한다고 주장한다. 아뢰야식에 대해서 성철 선사와 『大乘起信論』의 저자 馬鳴은 이 점에서 서로 입장을 달리하고 있다. 이러한 차이는 결국에는『大乘起信論』에 기초한 화엄교학의 見性理論과, 성철 선사의 見性理論의 차이로도 나타난다. 이러한 차이는 성철 선사의 실수가 아니라 의도된 비판이다.

아뢰야식에는 ‘覺의 기능[義]’와 ‘不覺의 기능[義]’이 있다. 그러면 『기신론』에서는 아뢰야 식을 어떻게 정의하는가? 불생불멸하는 眞如가 있다. 그리고 여래장에 의지하여 생주이멸하는 마음이 있다. 이 두 마음이 화합하여 된 마음을 아뢰야식이라고 命名하는 데, 그러나 표현은 이렇게 하지만 이 둘은 분리되어 존재하지 않는다는 측면에서 볼 때에는 ‘非異’ 즉 다르지 않고, 생주이멸의 4相이 있는가 없는가를 기준으로 본다면 ‘非一’ 즉 동일하지는 않다. 바로 이런 한 아뢰야 식에  ‘覺의 기능[義]’와 ‘不覺의 기능[義]’이 있다.

『大乘起信論義記』(卷中本) “如菩薩地盡。滿足方便。一念相應。覺心初起。心無初相。以遠離微細念故。得見心性。心卽常住。名究竟覺。” (대정44-258-中).

성철 선사가 이해한 아뢰야식

성철 선사는『백일법문/상』「제4장 유식사상」에서 각종 경전에 나타난 아뢰야식에 관한 기술들을 인용소개하고, 마지막으로 禪家의 설을 인용설명하고 있다. 여기에는 각 경전의 주장을 모아놓은 것인데, 성철 선사도 이런 이론들에 동의를 하고 있는 것으로 볼 수 있다. 그런데 성철 선사는 호칭 그대로 禪師이므로, 성철 선사가 제시한 禪家에서 보는 阿賴耶識 설을 실례로 들어 성철 선사의 입장을 정리하는 것이 가장 온당할 것 같다.

『해심밀경』(222쪽), 『능가경』(226쪽), 『구사론』(228쪽), 『유가사지론』(228쪽), 『섭대승론』(230쪽),『성유식론』(230쪽), 『유식술기』(233쪽), 『대승기신론』(234쪽). 이상에서 괄호 안의 쪽수는 『백일법문/상』의 쪽수를 표시한다.

禪家에서 주장하는 阿賴耶識 설을 소개하는 부분에서 성철선사는 아뢰야식이야 말로 극복해야 할 관문임을 이렇게 말하고 있다.

불법을 성취하는 데 있어서 제일 큰 방해물은 심, 의, 의식입니다. 선문에서 공부하여 자성을 깨치는데 제일 방해되는 것이 제8아뢰야식이니 이 아뢰야부터 제거해야 된다고 합니다. 선종에서는 지극히 미세한 제8아뢰야를 제8마계(第八魔界)라 규정합니다. 누구든지 공부를 아무리 잘하여 완전히 오매일여(寤寐一如)가 되었다 해도 거기서 살아나지 못하면 제8마계에 떨어져 있는 사람입니다. 오매일여가 되고 완전한 무심경계에 들어갔다고 해도 선문에는 이것을 제8마경계라 부르며 견성이라 하지 않습니다.

『백일법문/상』, 237쪽.

이 말에 이어서 성철 선사는 ‘寤寐一如’가 된 뒤에도 거기에서 정지하지 말고 계속하여 祖師들의 言句를 疑心하야 한다고 한다. 이런 성철 선사의 입장은 제8아뢰야식의 行相은 비록 微細하기는 하지만 ‘眞妄和合識’이므로 이것이 根本 眞如가 될 수 없다는 것이다. 오직 ‘無念法’을 깨쳐야만 제8아뢰야식의 망념까지도 다 떨어진 구경의 ‘眞如無念’이라고 주장한다. 연각이나 성문인 보살들이 空에 빠지고 고요함에 머물러 있으니 이는 곧 아뢰야 無記識에 머물러 있는 것으로 결코 見性이 아니라고 한다. 그리하여 ‘無念’, ‘無心’이 되어야만 구경각을 성취한다고 곳곳에서 주장한다. 그러면 이렇게 ‘無念’, ‘無心’ 또는 ‘無心眞如’를 얻으려면 어떻게 修行해하는가?

『백일법문/하』, 244쪽.

『백일법문/하』, 245쪽.

첫째, ‘寤寐一如’의 경지가 되어야 한다고 한다. 잠 잘 때에도 ‘昭昭靈靈함’이 있어야 한다고 한다. 성철선사는 이 부분에서는 주로 『華嚴經』「十地品」을 인용하여 제8不動地가 되어야만 功用이 없는 滅盡定을 얻어 不退轉의 지위에 오른다고 한다. 제8부동지가 되어야만 잠이 꽉 들어서도 한결같은 참다운 ‘寤寐一如’가 성취된다고 한다. 여기 까지는『화엄경』등의 心識說에도 설명하고 있는 부분이다. 그런데 이제부터의 경지는 오직 南宗禪에서 주장하는 것으로 주목할 필요가 있다.

『백일법문/하』273쪽.

둘째, ‘死中得活’해야 한다고 한다. ‘大無心地’ 다시 말하면 ‘完全한 無心의 境地’가 되었다고 해도 구경각은 아니라고 한다. 이 경지가 되면 “一念不生하고 前後際 斷한 無心地가 障壁과 같다.” 한다. 그런데 여기에서 멈추지 말고 살아나 깨쳐야 한다고 한다. 이것을 두고 禪宗에서는 ‘죽은 데서 다시 살아난다’고 한다. ‘寤寐一如’가 되어도 구경에 가지 못하는 경우가 있으니 반드시 本分宗師를 찾아서 인가를 받아야 한다고 한다. “動靜에 一如하고 寤寐에 항상 一如하여 話頭가 現前함이 마치 물속의 달이 비춰 여울 속에 있는 것과 같아서,…<발표자 생략>… 홀연히 안팎으로 맞부딪쳐 자기를 깊이 밝히면 마땅히 大宗師를 찾아 시험을 구하여 법의 그릇을 이룰 것이요 적은 것에 만족하여서는 안 된다.”라는 蒙山德異 선사의 말을 인용하고 있다.

『백일법문/하』278쪽.

『백일법문/하』279쪽.

『백일법문/하』287-288쪽.

성철 선사는 ‘寤寐一如’와 ‘死中得活’을 설명하고 나서, 이어서 ‘大圓鏡智’ 와 ‘常寂常照’에 대한 설명을 하고 있다. ‘寤寐一如’와 ‘死中得活’은 수행이 더 깊어진다는 측면이 있는데, 뒤에 나오는 ‘大圓鏡智’ 와 ‘常寂常照’는 꼭 그렇지는 않다. ‘大圓鏡智’야말로 ‘死中得活’해서 구경각을 성취하는 見性의 내용이라고 설명하고 있다.그러니까 ‘死中得活’하면 얻게 되는 경지가 ‘大圓鏡智’이다.

『백일법문/하』287-296쪽.

‘大圓鏡智’를 설명하는 부분에서 성철 선사는『人天眼目』에 나오는 潙山과 仰山의 대화를 인용하고 있는데, 여기에서 성철 선사는 위산이 말한 ‘微細流注’를 아뢰식으로 해석하여, 주관과 객관과 아뢰야식 이 셋이 완전히 사라진 상태를 ‘大圓鏡智’라고 이해하고 있다. 그러나 위에서도 보았듯이 ‘寤寐一如’의 상태가 되면 能-所의 대립은 물론 아뢰야식의 움직임도 모두 사라진다고 한다. 이렇게 볼 때에 ‘寤寐一如’와 ‘大圓鏡智’는 엄밀하게 구별되지는 않는다. 이 점은 ‘常寂常照’도 마찬가지이다. 이것은 完全 無心하여 무심하다는 흔적조차 없는 상태로서 분별망상이 완전히 사라져 철저한 무심경지에 들어가고, 그러는 속에서도 意識에 ‘照出하는 바탕[照體]’이 남아 있어서는 안 된다고 한다. 이것은 ‘照’와 ‘寂’을 강조하는 수사적인 설명이지 수행의 다른 단계라고 볼 수는 없다. 완전히 ‘寂’하고 ‘照’하는 가운데서 百億化身을 나타내어 衆生을 制度하는 것이야말로 부처님의 경계라고 한다.

『백일법문/하』(장경각, 1992년), 304쪽.

『大乘起信論』에서 말하는 아뢰야식

위의 「1) 문제의 핵심」부분에 보았다시피 아뢰야식에 대한 성철 선사의 입장과 『大乘起信論』에서 말하는 아뢰야식 사이에는 서로 相異点이 있다고 필자는 말했다. 성철 선사의 말대로 見性을 하려면 아뢰야식이 식으로서의 기능이 사라져야한다는 말인가? 아니면 『대승기신론』의 말대로 아뢰야식 속에 있는 미세한 妄念만 사라지면 된다는 말인가? 우선『대승기신론』의 문맥을 따라 가면서 이 문제를 풀어보기로 한다.

『대승기신론』에서, 아뢰야식에는 ‘깨닫는 속성[覺義]’과 ‘깨닫지 못하는 속성[不覺義]’이 있다고 했음은 위에서 본 대로이다. 또 다시 ‘깨닫는 속성[覺義]’에는 ‘始覺’과 ‘本覺’이 있다고 하면서, ‘始覺’을 설명하는 부분에서 수행의 단계를 모두 마친 10地 보살은 生住異滅하는 마음이 일어나는 첫 순간을 분명하게 알아차리되 그런 의식조차 알아차린다는 것도 위에서 본 대로이다. 이렇게 설명을 해 놓고는, 다시 “始覺과 本覺 이 둘 사이에는 차별이 없다. 왜냐하면 生住異滅의 4相은 동시적으로 있는 것이지 그 어느 순간도 독립적으로 있는 것은 아니기 때문이다. 본래 분리됨이 없는 평등의 상태이며 동일한 깨달음이기 때문이다.”고 한다.

『大乘起信論義記』(卷中本) “而實無有始覺之異。以四相俱時而有。皆無自立。本來平等。同一覺故。” (대정44-259-中).

『대승기신론』에서는 ‘始覺’과 ‘本覺’을 이렇게 정리하고서는 아뢰야식의 한 속성인 本覺에는 ‘隨染本覺’도 있고 ‘性淨本覺’도 있다고 한다.

먼저, ‘隨染本覺’을 보자.『대승기신론』에서는 이렇게 말한다.

‘本覺’은 번뇌[染]에 따라서 분별하여 두 가지 기능이 생성된다. 그렇지만 이렇게 생성된 두 가지 기능은 ‘本覺’과 서로 독립되어 있지 않다. 두 가지 기능이란 하나는 ‘지혜롭고 청정한 기능[智淨相]’이고 다른 하나는 ‘불가사의 한 업의 기능[不可思議業相]’이다. ‘지혜롭고 청정한 기능[智淨相]’이란 이를테면 법력의 훈습에 의하여 참되게 수행하고 방편을 구족하였기 때문에 ‘생멸 화합식인 아뢰야식의 기능’을 깨뜨리고 無明業識, 轉識, 現識 등의 ‘상속하는 마음의 기능’을 소멸시켜, 법신에 본래 간직되어 있는 순수하고 청정한 지혜를 드러내기 때문이다. ……<필자 임의 생략>…… ‘불가사의 한 업의 기능[不可思議業相]’이란 앞에서 말한 ‘지혜롭고 청정한 기능’에 의지하여, (그것을 대하는 자가 누구든지 능히) 모든 뛰어난 경계를 만든다. 이른바 무량한 공덕의 모습이 항상 끊어짐이 없어서 중생들의 근기에 따라 자연스럽게 반응하여 갖가지로 나타나서 (중생들에게) 이익을 얻게 하기 때문이다.

『大乘起信論義記』(卷中末) “復次本覺。隨染分別。生二種相。與彼本覺。不相捨離。云何爲二。一者智淨相。二者不思議業相。智淨相者。謂依法力熏習。如實修行。滿足方便故。破和合識相。滅相續心相。顯現法身智淳淨故。……<필자 임의 생략>……  不思議業相者。以依智淨。能作一切勝妙境界。所謂無量功德之相。常無斷絶。隨衆生根。自然相應。種種而現。得利益故。” (대정44-259-하〜260-下).

더 이상 『대승기신론』의 본문을 인용할 것도 없다. 아뢰야식 속에는 ‘깨닫는 기능[覺義]’이 있고, 이 기능 속에 다시 ‘始覺’과 ‘本覺’의 기능이 있고, 물론 ‘始覺’과 ‘本覺’사이에는 차별이 없다. 그런데 이 ‘本覺’이 번뇌[染]와 상응하여 두 가지 기능을 생성하는데 하나는 ‘지혜롭고 청정한 기능[智淨相]’이고 다른 하나는 ‘불가사의 한 업의 기능[不可思議業相]’이라는 것이다.

중간 과정을 모두 생략하고 말해보면, 아뢰야식에 ‘지혜롭고 청정한 기능[智淨相]’과 ‘불가사의 한 업의 기능[不可思議業相]’이 들어있다. 이런데도 성철 선사의 말씀대로 아뢰야식을 除去해야하는가?

게다가 ‘깨달음의 본 바탕에 갖추어진 기능[覺體相]’에는 네 가지의 무한한 큰 기능이 들어있다고 한다. 첫째는 텅 빈 거울과 같은 기능인데, 여기에는 ‘마음의 기능’과 대상 노릇하는 ‘경계의 기능’이 전혀 없고 또 ‘지각하고 照出하는 기능[覺照義]’조차도 전혀 없는 그런 기능이다. 둘째는 ‘因’ 노릇을 하여 薰習하는 기능인데, 이 기능은 자신은 움직이지 않으면서도 또한 오염되지 않고 중생을 薰習시키는 기능이다. 셋째는 번뇌를 떨쳐버리는 기능인데, 번뇌인 장애물[煩惱障]과 지혜를 가로막는 장애인 무명[智障]을 떨쳐버리고 和合相이 완전히 떨어져서 순수하고 청정하고 밝게 작용하는 기능이다. 넷째는 ‘緣’ 노릇을 하여 훈습하는 기능인데, 중생의 마음을 두루 비추어 善根을 닦게 해서 저마다의 생각에 따라 現示되게 하는 기능이다. 이런 기능이 아뢰야식 속에 들어있다고『대승기신론』에서는 말하고 있다. 이상은 ‘一心’의 기능 속에 들어있는 ‘生滅門’에 속하는 아뢰야식을 살펴본 것이다.

그렇다면 성철 선사도 같은『대승기신론』을 인용하면서도, 왜 이렇게 다를까? 이 문제를 해결하기 위해서는 ‘一心’에 대한 『대승기신론』의 분석을 보다 주의 깊게 살펴보아야 한다. 이 책의「立義分」벽두에서 이렇게 말한다. 중요한 부분이니 원문을 여기에 인용한다.

所言法者는 謂衆生心이니 是心이 則攝一切世間法과 出世間法하니라。依於此心하여 顯示摩訶衍義하니라。何以故오? 是心의 眞如相이 卽示摩訶衍體故이며, 是心의 生滅因緣相이 能示摩訶衍의 自體相用故이기 때문이다。

이기에서 밑줄 친 부분에 주목해 보기로 하자. ‘是心’은 ‘衆生心’이다. 이 마음 속에 들어있는 ‘眞如의 기능[相]’은 대승의 ‘體’를 작위 없이 드러내며[卽示], 반면에 이 마음 속에 들어있는 ‘生住異滅하는 기능[相]’은 대승의 ‘自體’와 ‘相’과 ‘用’을 능동적으로 드러낸다[能示]. 이것은 賢首法藏 스님의 해석을 따른 것이다. 우선 ‘진여문’은 ‘不起門’이기 때문에 ‘작위 없이 드러낸다[卽示]’고 했고, ‘생멸문’은 ‘起動門’이기 때문에 ‘능동적으로 드러낸다[能示]’낸다고 했다. 다음에 ‘體’와 ‘自體’는 왜 서로 달리 표기했는가? ‘생멸문’ 속에도 3大 즉 體, 相, 用이 있기 때문이다. 그런데 ‘생멸문’에 들어 있는 ‘體’는 별도로 달리 있는 것이 아니고 바로 ‘진여문’에 있는 ‘그 體’이다. 그래서 ‘自體’라고 한 것이다. 賢首法藏 스님이 이렇게 해석한다. 원효스님도 이렇게 해석한다. 필자도 마찬가지이다. 이렇게 해석하야만이 다음의 문제를 풀 수 있다. 먼저 본문을 인용한다. 역시 중요하니 각주가 아닌 본문에 인용한다.

『大乘起信論義記』(卷中本) 대정44-251-上.

『대승기신론소 별기』(은정희 역주, 일지사, 1997, 7쇄, 78쪽)에서 역주자는 원효의 소를 대본으로 번역하면서 『기신론』의 본문 번역에서는 왜 원효의 입장을 안 따르고, “생멸인연상(生滅因緣相)이 대승 자체의 상(相), 용(用)을 잘 보이기 때문이다”라고 번역했는지 모르겠다.

依一心法하여 有二種門하니라。云何爲二요? 一者는 心眞如門이고 二者는 心生滅門이다。是二種門이 皆各總攝一切法한다。此義云何이오? 以是二門은 不相離故이기 때문이다。

이 문장의 핵심은 “各攝”에 있다. ‘진여문’도 일체법을 모두 갈무리하고, 뿐만 아니라 ‘생멸문’도 일체법을 갈무리한다. 이 부분에 대해서 법장 스님과 원효스님이 공히 입장을 함께하며 자세한 설명을 한다. 왜 ‘各攝’하는가? ‘진여문’과 ‘생멸문’이 서로 독립되어 있는 개체가 아니고 상호 待對하기 때문이다. 봉선사 月雲스님의 표현을 빌면 “진여는 전체가 생멸인 진여요, 생멸은 전체가 진여인 생멸”이기 때문이다. 그렇다면 ‘共攝’이라고 해야 하지 않는가? 그렇게 말해서는 안 된다. ‘진여문’과 ‘생멸문’은 竝立하지도 않기 때문이다. 역시 월운스님은 위의 설명에 이어서 이렇게 비유를 들고 있다.

김월운, 『대승기신론강화』(불천, 1993년), 35쪽.

二門(진여문과 생멸문)은 서로 여의지 않았으나 二門이 竝立하지도 않기 때문이니, 마치 한 덩어리 金으로 衆像을 만들거나 衆像을 녹여 金으로 만들었을 때, 衆像이 나타나면 金이 숨고 金이 이루어지면 衆像이 滅하는 것과 같으니 竝立하지 않기 때문에 門戶까 같지 않으므로 法을 攝함도 각기 다르다. 그러므로 各攝이라 한다는 것이다.

이상의서 『대승기신론』의 인용문에서 보여주듯이, ‘생멸심’이 일체의 법을 각각 포섭하기고 하고, 또 ‘생멸심’ 속에 體, 相, 用의 三大가 들어있다. 그러므로 아뢰야식의 ‘생멸심’ 속에 있는 ‘根本不覺’과 ‘支末不覺’인 3細와 6麤만 없애면 구경각이 성취되는 것이지 아뢰야식 까지 없앨 필요는 없다. 그저 논리적으로는 그렇다. ‘心眞如’와 ‘心生滅’의 관계는 ‘나타남’과 ‘숨음’의 관계이다. 이렇게 하나가 나타나면 하나가 숨으면서 그러면서 各各 일체 법을 包攝한다.

그렇다면 성철 선사가 잘못 말하고 있는 것인가? 이 문제는 그리 간단하지는 않다. 성철 선사는『대승기신론』의 ‘진여문’에 주목했기 때문에 ‘생멸문’이 숨었다. 그 결과 ‘생멸문’ 속하는 아뢰야식을 제거해야 해야 할 대상으로 이해한 것은 아닌가 한다. 반면에『大乘起信論』에서는 번뇌 속에서 살아가는 중생들의 눈높이에 맞추어 설명을 하기 때문에 상대적으로 ‘생멸문’을은 드러내다보니 ‘진여문’이 숨겨지는 듯한 인상을 주는 것일 뿐이다. 그러나 성철 선사는 자신의 性品대로 ‘진여문’만을 드러냈던 것이고, 그리고는 眞如를 보아야만 見性한다고 했던 것이다. 그러면 어떻게 하여야 眞如에 ‘髓順’할 수 있을까? 즉 어떻게 해야만 眞如와 하나가 되는가? 여기에 대한 대답은 馬鳴 스님도 성철 선사도 일치한다. 둘 다 모두 無心하라고 한다.『대승기신론』을 보도록 하자.

만약 일체법에 대하여 비록 설명하기는 하지만 설명하는 행위도 없고, 생각하지만 생각되어지는 내용도 없는 줄을 안다면, 이것을 ‘眞如와 어울려 하나 된다’고 한다. 그리고 만약 생주이멸하는 마음이 쉬면 이를 두고 ‘眞如의 세계 들어간다’고 한다.

『大乘起信論義記』(卷中本) “若知一切法雖說。無有能說可說。雖念。亦無能念可念。是名隨順。若離於念。名爲得入。” 대정44-252-中.

이렇듯이 『대승기신론』의 ‘진여문’에 ‘隨順’ 또는 ‘得入’하려면 ‘無心’해야 하고 ‘無念’해야 한다고 한다. 이런 眞如는 說할 수도 念할 수도 없고, 언설로도 형상화 할 수 없고, 명칭이나 문자로도 형상화 할 수 없으며, 나아가 ‘마음의 작용[心緣]’으로도 알 수 없다고 한다. 이런 ‘離念’의 경계는 오직 깨쳐야만 알 수 있다고 한다. 바로『대승기신론』의 이 점에 성철 선사가 주목한 것이라고 생각된다. ‘眞如無念’이라는 표현도 이런 맥락에서 나온 말이라고 생각된다.

『백일법문/하』(장경각, 1992년), 244쪽.

철저한 ‘無念’ 또는 ‘無念修’를 강조했던 성철 선사로서는『대승기신론』의 후반부의 ‘생멸문’ 보다는 전반부의 ‘진여문’에 더 주목하였다. 필자는 이것이 결국 성철 선사로 하여금 아뢰야식을 떨쳐버려야만 하는 것으로 이해하게 하는 결과를 가져왔다고 생각한다. ‘진여문’과 ‘심생멸문’이 ‘各各’ 일체법을 포섭함에도 불구하고, 성철 선사는 ‘진여문’이 일체법을 포섭하는 부분만을 ‘드러내어’,  ‘진여문’에서 거론되었던 ‘무심’ 수행을 수용했다. ‘眞如無心’이라는 단어를 쓴 것도 역시 ‘생멸문’의 ‘無心’을 排除하기 위해서 그렇게 한 것이라고 생각된다.

『대승기신론』의 후반부 즉 「修行信心分」에서는 수행의 5門으로 布施, 持戒, 忍辱, 精進, 止觀이 제시된다. 그리고 다시 마음이 약한 이들을 위해서는 念佛을 勸하여 阿彌陀佛 세계에 往生할 것을 發願하게 한다. 『대승기신론』을 인용하면서도 성철 선사는 이 부분에는 별 관심을 보이지 않는다.

無念의 형이상학

그러면 성철 선사와 馬鳴 보살은 ‘無念’과 ‘無心’을 왜 그토록 강조했는가? 이 문제에 대해서는 분명한 설명이 있어야만 성철 선사가 제시하는 불교수행에 관한 개혁 정신이 부각 될 것이다.

세상살이에서는 될 수록 더 많은 지식을 요구한다. 배우고 또 배운다. 우리들의 사유활동을 계속 강조하고 있다. 정신 바짝 차리라고 한다. 그런데 성철 선사는 왜 ‘無念’을 그토록 강조하는가? 그것은 한 마리로 말하면 바른 인식을 위해서라고 생각한다. 바른 인식만이 우리를 바르게 행동하게 하기 때문이다. 事態를 왜곡시키지 말고 있는 그대로 보아야 한다.

역사상의 석가모니는 제자들에게 진리에 도달하기 위한 바른 방법 8가지를 제시한다. 그 중에서 제일 먼저 제시되는 것이 正見(samyak-darśana)이다. 이것은 事態를 있는 그대로 보는 행위 인데, 그렇게 하기 위해서는 確實한 認識方法(pramāṉa)에 의존해야 한다. 불교에서 확실한 認識方法은 두 가지만 인정한다. 하나는 知覺(現量;pratyakṣa)이고 다른 하나는 推理(比量;aunmaāna)이다. 불교가 바른 認識에 도달하는 方法으로 이 둘 만을 사용하는 것은 인간이 認識對象으로 삼는 것은 事物의 獨自相(svalakṣaṇa)과 一般相(sāmānya-lakṣaṇa) 두 가지 뿐이기 때문이다. 獨自相은 모든 槪念的 限定을 떠나 있는 無限定한 것이다. 이것은 言語와 結合하지 않는다. 知覺은 바로 이런 獨自相을 認識對象으로 한다. 반면 言語와 結合할 수 있는 것들(개념들)은 個體들 사이에 共同하는 一般相일 뿐이며, 이것을 대상으로 하는 인식은 槪念知를 媒介하는 것으로 推理이다.

그렇다고 槪念知가 불확실한 知識은 아니다. 어떤 한 사태에 대하여 개념지가 생길 때에 그것이 그 사태와  관계없다고 할지라도 그 개념지가 다른 인식에 의해서 否定되지 않는 한 그 개념지 역시 ‘확실한’ 것이다. 認識의 確實性은 사태와 모순되지 않는 ‘一致性’과 ‘效果的 作用性’을 갖기만 하면, 설혹 槪念知가 사태와 간접적 관계에서 생성된 것일지라도 그것은 確實한 認識이다.

그러면 認識은 어떻게 이루어지는가? 불교에서는 ‘識[인식]’은 그 근거가 되는 ‘境[감각소여]’과 ‘根[감각기관]’의 接觸에서 생긴다고 하여, 여섯 종류의 인식[안식, 이식, 비식, 설식, 신식, 의식]을 들고 있다. ‘意識’은 ‘意’라는 感覺器官이 ‘法’이라는 感覺所與와 接觸해서 생긴다. 한 찰라 이전의 마음을 ‘意’라고 하고, 現 찰나의 마음을 ‘識’이라 명명한다.

그런데 이런 ‘意識’은 찰라 찰라 生住異滅하면서 다음 순간 마음에 무언가의 影響을 남기고 消滅한다고 한다. 여기에서 한 찰나 이전의 마음이 集積되는, 다시 말하면, 潛在的인 形成力을 貯藏하는 場所와 그 장소에 모여 있는 의식인 일종인 제8아뢰야식을 想定한다. 또는 要請한다. 이 아뢰야식을 상정하지 않고서는 業 의 相續을 설명하기가 매우 어렵다. 이렇게 상정된 제8아뢰야식과, 이 식을 대상으로 하여 그것이야말로 불변의 자아라고 오인하는 마음 작용인 제7마나스식과, 그리고 前5식, 그리고 ‘意識’, 이 모두를 합쳐서 ‘마음’이라고 한다.

필자의 이런 입장은 기본적으로 『大乘成業論』에 의존한 것이다. 좀 더 자세한 것은 『佛敎講座41/大乘成業論』(佐藤密雄 역주, 東京, 大藏出版, 1990,재판, 206〜245쪽)의 ‘異熟果識說’ 참조.

그러나 ‘마음’은 單一하며 無形의 존재이기 때문에 ‘마음’ 속에 위의 요소들이 個別的으로 있는 것은 아니다. 接觸이 생기면, 그 接觸이 마음 밖에서 일어나건 마음 안에서 일어나건 모두의 경우에, 總體的으로 反應하다. 다만 이렇게 요소로 나눈 것은 어디 까지나 논리적 설명을 위한 方法的 施設에 불과하다.

‘마음’을 구성하는 요소인 아뢰야식은 어떤 事態(마음 안의 사태와 마음 밖의 사태 모두 포함)와 接觸하면 그 사태에 대한 印象을 자기 속에 그려두는 作用을 일으킨다. 그러는 순간 이 작용은 ‘파악하는 것[能取; grāhaka]’과 ‘파악되어진 것[所取; grāhya]’으로 쪼개진다. 그리고는 이렇게 쪼개진 각각에 대하여 實在性을 부여하여, 그것을 각각 ‘主觀’과 ‘客觀’이라고 誤認하는 作用이 隨伴된다. 이런 아뢰야식의 작용을 ‘虛妄分別(abhūtaparikalpa)’이라 한다.

그런데 바로 이 지점에 주목할 필요가 있다.  ‘능취’-‘소취’의 작용이 일어나는 마음의 현상에는 마음이 사태와 직면하면서 그것에 呼應하는 性質이 있음을 발견하게 된다. 이 性質을 ‘純粹照出性(prakāśamātra)’이라고 부르는데, 이것은 순수한 아는 작용으로서의 ‘自己認識(svasaṁvedana)’이라고도 한다. 물론 ‘自己認識’은 ‘능취작용’ - ‘소취작용’을 떠나서 별도로 있는 것은 아니다.

‘능취’와 ‘소취’는 서로 分離될 수 없기 有機的 作用이므로, 가운에 ‘-’를 넣어서 표기한 것이다.’

이렇게 하여 구성된 주관과 객관에 대하여 집착하는 마음의 작용이 일어나는데, 마음의 이런 性質을 ‘遍計所集性’ 이라 한다. 그런데 현재에 작용하는 現 찰나의 ‘마음’은 다음 찰나에 消滅되는 동시에 自身의 印象을 남긴다. 이 인상의 일부는 다음 찰나의 ‘마음’에 作用하고 일부는 潛在力으로 貯藏된다. 이런 관계를 계속하면서 ‘마음’이 相續해간다. 다시 말하면 現 찰나의 ‘마음’은 前 찰나의 마음이 남겨준 印象에 依存하여 만들어진다. 그런데 前 찰나의 마음은 ‘과거로부터 축적되어 온 무한한 印象의 集合體로서의 마음’ 즉 아뢰야식이다. 이렇게 볼 때에 現 찰나의 마음은 아뢰야식에 의존해서 생성되는 셈인데, 이런 마음의 성질을 ‘依他起性’이라고 한다.

아뢰야식이 ‘능취’-‘소취’로 쪼개지는 分別이 사라지고 ‘自己認識(svasaṁvedana)’만이 오롯이 드러난 그런 ‘무분별의 지혜’ 즉, ‘純粹照出性( prakāśamātra)’으로서의 ‘自己認識(svasaṁvedana)이 발동 될 때에 비로소 우리에 주어지는 總體的 事態를 있는 如實知見하게 된다고 한다. 그래서 ‘無心’이 필요한 것이다.

그런데 주37) 전후 부분에서도 언급되었지만, 아뢰야식은 불교가 業의 相續을 설명하기 위해서 想定한 것이며 要請한 것이다. 이런 면에서 形而上學的이다. 無我를 주장하는 불교로서는 自己同一性의 최소한 根據가 필요했던 것이다. 바로 이런 형이상학적 배경에 서 있는 것이 無念이다. 성철 선사가 철저한 無念을 강조하는 과정에서 『대승기신론』의 진여의 드러남 쪽만 강조한 것은 적어도 華嚴의 敎學上으로 논의의 여지가 남아 있지만, 無心을 통해 확실한 인식에 도달하려했던 것은 여전히 有效하자다

3. 맺음말

성철 선사는 그의 생몰 년대(1912-1993)가 보여주듯이, 변동기에 살다 가신 분이다. 34세에 해방을 맞이하고, 39세에 6.25事變, 그 후 4.19, 5.16, 10.26등등 한국의 근현대사를 몸소 경험했다. 이런 변동 중에서도 가장 정도가 강한 것은 역시 解放이다. 儒敎的 封建體制가 日帝에 의해 타도되어지만, 植民地라는 수탈체제는 조선조의 封建性 청산을 정당한 이념과 방법으로 수행하지는 못했다. 일제의 개입은 오혀려 봉건적 잔재를 屈折시킨 부분 또한 없지 않았다. 이런 시대현실 속에서 성철선사는 ‘부처님 법대로’ 살기 위해 자신의 啓發은 물론 당시의 불교적 환경을 改革하려고 노력했다. 물론 그 ‘부처님 법대로’라는 것은 성철선사의 불교에 대한 이해의 산물이었다. 필자는 성철 선사의 개혁 사상을 儒敎的 封建性의 잔재 청산이라는 측면에서 검토해 보았다. 이제 본문의 논의 들을 정리하면서 이글 맺어보기로 한다.

첫째, 宗統에 대해서는 生來的인 관계보다는 ‘깨달음의 계보’를 중시하는 입장에서 개혁적 모습을 보여주었다. ‘깨달음 계보’를 엮어가는 裏面에는 성철 선사가 자신이 가지고 있는 그만의 禪宗意識, 즉 돈오돈수적 선불교 사상이 깔려있다.

둘째, 佛敎敎團을 구성하는 共同體의 構成員에 대한 성철 선사의 입장 역시 개혁적이었다. 승려들 3寶의 하나로 공경하도록 만든 것은 朝鮮朝 儒敎的 이념에 의해 탄압되어온 僧權의 회복이었다. 봉건사회에서는 승려들이 신명한 法術을 부리는 呪術師, 내지는 신도들의 복을 대신 빌어주는 祈禱師, 내지는 불보살의 계시를 신도들에게 전해주는 啓示者 등으로 역할하는 경우가 많다. 그러나 성철 선사는 이런 역할을 전면적으로 거부하고 있는데, 이는 당시의 당황으로 보나 지금의 상황으로 보나 가히 개혁적 발상이라고 할 수 있다.

셋째, 불교의 財産管理를 위한 特別機構設立 제안은, 朝鮮의 封建體制 속에서 형성된 불교재산에 대한 일종의 訣別로도 이해될 수 있다. 封建 君主의 管理下에 있던 불교재산, 日帝 總督의 管理下에 있는 불교재산, 대한민국 文化部長官의 관리하에 있는 불교재산. 이런 연속의 현실에서 본다면 성철 선사의 발상은 혁명적이었다.

넷째, ‘絶俗’으로까지 평가되어지는 정치에 대한 성철 선사의 입장은, 돈오돈수적 수행관과 더불어 그의 평생 실천되어온 태도였다. 이 역시 개혁적이라 하지 않을 수 없다. 封建 君主와의 거리두기, 朝鮮 總督과의 거리두기, 그리고 오늘날에 와서는 정치와 거리두기는 세속적 패권주의와는 완전히 결별하는 성철 선사의 종교적 이념이다.

이상이 현실 속에서 불교가 처해 있는 각종 제도나 태도에 관한 성철 선사의 입장이라면, 이하에서 정리하는 見性成佛에 대한 입장은 불교 수행자로서의 본질적인 태도이다. 그것을 요약하면 이렇다. 제8아뢰야식의 微細 妄念이 완전히 사라져 ‘大圓鏡智’의 佛智를 획득하여 無心하게 佛行을 하자는 것이다. 여기에서 망념이 완전히 사라졌는가를 점검하는 방식으로 화두가 ‘寤寐一如’하는가를 스스로 점검하고 그런 뒤에는 반드시 명안 종사를 參禮하여 認可를 받으라는 것이다. 그렇지 않고 修行의 過程上에서 얻은 약간의 능력을 자랑하여 수행을 그르치지 말라는 것이다. 이런 노파심은 1982년에 公刊된『本地風光』(장경각)에서 기록 보존되어 있다. 이 책에서는 禪宗 歷代 禪師들의 公案을 활용하여 일체의 思量分別을 끊은 無心修行을 제시하고 있다.

신규탁,「『本地風光』과 臨濟禪風」(『백련불교논집/제4집』, 백련불교문화재단, 1994년).

이 주장을 하는 과정에서도 역시 성철선사의 혁신적인 면모가 보인다.『대승기신론』에서 말하고 있듯이,  ‘진여문’과 ‘생멸문’은 각각 일체법을 포섭하고 있건만, 성철 선사는 ‘진여문’이 일체법을 포섭하는 것에만 주목하여 ‘眞如無心’만을 지극히 강조했다. 그 결과 ‘아뢰야식의 제거’라는 주장까지 나오게 되었는데, 이는『대승기신론』해석의 역사 위에서 볼 때에 논의의 여지가 있는 해석이다. 한편, 本文에서는 거론만 하고 다루지는 않았지만, 華嚴의 10地 等覺에 대한 해석이나 화엄의 ‘一心’에 대한 해석 역시 새로운 것이었다.

이런 성철 선사의 ‘새로움’이 불교사상의 擴張이던, 혹은 불교 사상의 誤解이던, 아니면 본래 불교에로의 回復이던, 어느 경우이건 간에 당시는 물론 오늘의 현재에 까지도 수행의 중요성 고취시킨 점은 가히 改革的이라 할 수 있다. 오늘의 한국불교도들이 ‘깨달음’을 얼마나 얻었는가는 別問으로 부치더라도 ‘깨달음’을 추구해야한다는 구호만은, 특히 평신도들의 입에서 見性 운운하게 된 지금의 현실을 볼 때에 성철 선사의 역할이 얼마나 컸는지를 알 수 있다.

그리고 일관되게 주장되어온 성철 선사의 ‘無心’사상은 인간이 사유를 하는 한 原初的으로 갖을 수 밖에 없는 先入見, 理性의 屈折, 槪念的 知識의 制約性,  등등을 초월해보려는 본질적인 도전이다.

다만 이 글에서는 필자의 한계이기도 하고 또한 필자의 관심에서 멀리 있다 해서 다루지 못한 것들이 있는데, 그것은 성철 선사가 제시한 불교의 현실개혁이 왜 받아들여지지 못했는지, 지금도 그 개혁방향은 유효한지 등이다. 이런 점에 대해서는 이 방면의 전문 연구자의 많은 연구가 기대된다. <2007. 4. 25.>

참선수행과 선병(禪病)의 문제.

정성본(동국대학교 경주캠퍼스 선학과)

1. 선병이란 무엇인가?

불법수행에서 정법의 안목을 갖추지 못하고 선수행을 하는 사람은 선병(禪病)에 떨어진 환자로 취급한다. 선병은 마음으로 사량분별하는 중생심에서 생긴 병이기 때문에 심병(心病)이라고도 한다.

□대반열반경□33권 원행품에는 ‘보살이 여섯가지 종류의 바라밀다를 실천할 때에 여러 중생들(有情)을 살펴보니 몸과 마음(身心)에 병이 있다. 몸의 병은 風病, 熱病, 담병(痰病 : 천식), 바람 등 여러 가지 잡다한 병이 있다. 心病으로 탐하는 병, 성내는 병, 어리석은 병, 게으른 병 등 모든 번뇌의 병이 있다’ 고 설하고 있다.

□신심명□에 ‘위배하고 순응함이 서로 다투니  心病이 된다 ’라고 읊고 있다. 심병은 □周易□ 說掛에 나오는 말인데, □조주록□에 심병은 의사도 고치기 어려운 불치병이란 말이다.

□조당집□제14권에 마조도일선사의 제자인 명계(茗溪)은 대중들에게 다음과 같은 설법하고 있다.

(명계)선사는 어느 날 대중에게 설법하였다. ‘나에게 큰 병이 있으니 세상의 의사로서는 고칠 수가 없다.’

어떤 스님이 명계화상의 이 말을 들어 조산(曺山)선사에게 질문 했다. ‘ 옛 사람이 말하기를  “나에게 큰 병이 있으니 세상의 의사로서는 고칠 수가 없다.” 라고 하였는데, 그 병은 어떤 병을 말합니까?’

조산선사가 말했다. ‘ 온 몸의 모든 병이 함께 뭉쳐서 생긴 병이라 어떤 병이라고 말할 수 없는 병이다.(攢蔙不得底病)’ (즉 신체의 한 부위에 생긴 귀병이나 눈병이나 심장병이다라고 말 할 수가 없다)

그 스님은 다시 질문했다. ‘ 일체 중생에게도 이 병이 있습니까?’

조산선사는 말했다. ‘사람마다 모두 이 병이 있다. ’

그 스님은 물었다. ‘일체 중생은 어지 그 병을 앓지 않습니까?’

조산선사는 말했다. ‘중생이 만약 그 병에 들면 중생이 아니다.’

그 스님은 또 물었다. ‘화상께서도 이 병이 있습니까?’

조산선사는 말했다. ‘병이 일어나는 곳을 곧장 찾으려 해도 찾을 수가 없다.(正覓起處不可得)’

그 스님은 물었다. ‘부처님들도 이 병이 있습니까?’

조산선사는 말했다. ‘있다.’

그 스님은 물었다. ‘있다면 어째서 병들지 않습니까?’

조산선사는 대답했다. ‘그는 또렷또렷하기 때문이다.(爲伊惺惺)’

마치 □유마경□에 유마거사가 중생이 병들어 있기 때문에 나도 병들어 있다고 말하고 있는 것과 같이 명계화상이 ‘나에게 큰 병이 있으니 세상의 의사로서는 고칠 수가 없다.’라고 말하고 있다.

명계화상이 말한 큰병에 대해서 조산선사는 ‘ 온 몸의 모든 병이 함께 뭉쳐서 생긴 병이라 어떤 병이라고 말할 수 없는 병이다.(攢蔙不得底病)’ 라고 설명하고 있다. 찬선(攢蔙)이란 말은 전신의 모든 병이 뭉친 병이기 대문에 신체의 한 부위에 생긴 귀병이나 눈병이나 심장병이다라고 말 할 수가 없다. 또 그 병을 찾으려고 해도 찾을 수가 없다고 말하고 있다.

여기 명계화상이 말하는 큰 병은 심병(心病) 혹은 선병(禪病)이라고 한다.

부처님도 당시에 지바카(Jivaka)라는 세상의 명의(名醫)는 중생들 육체의 병을 고치는 의사라고 하고, 부처님은 중생의 심병을 고치는 훌륭한 의사(良醫)와 같다고 하였다. 육체의 병을 고치는 기슬은 업통(業通)이요, 마음의 병을 고치는 것은 신통(神通)이기에 지혜의 안목을 구족하지 않고서는 불가능 하다. 그래서 세상의 명의라고 할지라도 이 온몸의 병이 함께 뭉쳐서 생긴 이 병을 고칠 수가 없다고 말하고 있는 것이다.

2. 참선수행과 선병

□무문관□에는 무문혜개선사의 선잠(禪箴)을 다음과 같이 수록하고 있다.

禪箴

循規守矩. 無繩自縛. 縱橫無礙. 外道魔軍. 存心澄寂. 黙照邪禪. 恣意忘緣. 墮落深坑.

惺惺不昧. 帶鎖擔枷. 思善思惡. 地獄天堂. 佛見法見. 二銕圍山. 念起卽覺. 弄精魂漢.

兀然習定. 鬼家活計. 進則迷理. 退則乖宗. 不進不退. 有氣死人.

且道. 如何履踐. 努力今生須了卻. 莫敎永劫受餘殃.

좌선하는 방법과 규칙에만 의존하는 것은 끈도 없이 자기 자신을 속박시키는 것이요. 자유 분방하게 규칙을 무시하고 걸림이 없는 것은 외도의 마구니이다.

마음을 통일하고 고요하게 하려는 수행은 적정주의 침묵에 떨어진 삿된 수행이요, 자기 마음대로 시절의 인연을 무시하는 것은 어두운 암흑의 함정에 깊이 빠진 것이다.

언제나 깨어있는 마음으로 미혹하지 않으려고 하는 것은 자신의 목에 형틀을 걸어두는 것이다.

선과 악을 분별하는 마음은 천당과 지옥의 상대적인 세계에 살고 있는 것이며, 부처와 불법에 집착하는 견해는 두 겹으로 둘러싼 철위산에 가쳐 있는 것이다.

번뇌 망념이 일어나면 곧바로 번뇌 망념이 일어난 사실을 자각하는 좌선은 영혼(精魂)을 가지고 노는 놈이다. 앉아서만 좌선을 하는 사람은 흑산에 사는 귀신과 같은 지혜없는 생활이다.

선법에 나아가려고 하는 것은 불법의 도리를 상실하는 것이요 후퇴하면 종지를 위배하게 된다. 그러나 나아가지도 않고 후퇴하지도 않으면 숨만 쉬고 있는 죽은 사람이다.

자 ! 그러면 어떻게 참선 수행을 해야 할 것인가? 말해보게나. 각자 노력하여 금생에 이 문제를 해결하지 않으면 안된다. 영원히 생사 망념의 업장에 대한 과보(재앙)을 받지 않도록 해야 한다.

* 禪箴 :  무문혜개의 ｢禪箴｣은 그의 상당 시중의 법문으로 참선 수행의 禪病을 치료하기 위한 노파심으로 여기에 첨가한 것이라고 할 수 있다. 箴은 병을 치료하기 위한 침(針) 이라는 의미인데, 선병을 치료하기 위한 꼭 기억하고 경책해야 할 말을 침으로 비유한 것이다.

*  無繩自縛 : 좌선의 법칙과 규칙에만 사로잡혀서 수행하는 것은 자신을 수행규칙에 사로잡힌 수행자로 만든다. 좌선법이나 규칙을 완전히 자기 자신의 것으로 만들어 자기 마음대로 활용하지 못하면 오히려 법칙과 규칙에 자신이 속박되어 버리는 것을 말한다.  自繩自縛과 같은 말. 자기 자신이 번뇌 망념과 착각, 환상의 의식으로 자신을 얽어 메는 것.

*  黙照邪禪 : 黙은 고요하고 묵묵하게 하는 좌선으로 寂黙을 말하며, 照는 照用으로 마음의 영묘한 지혜작용을 말한다. 마음을 차분히 하고 고요하게 하여 맑은 물과 같이 하려고 하는 좌선수행은 적정을 최고로 삼는 묵조의 삿된 선이다. 당시 대혜종고가 간화선의 입장에서 묵조선을 비판한 말이다.

* 惺惺不昧. 帶鎖擔枷 : 惺惺은 깨달음의 지혜가 분명하게 작용하고 있는 상황을 말한다. □무문관□제13칙에 서암화상이 ｢주인공아 깨어 있어라(惺惺着) !｣ 라고 주의주고 있는 것처럼, 항상 깨어 있어야지 하는 의식을 가지고 참선수행을 하는 것은 목에 형틀을 짊어지고 있는 것과 같다.

*  二銕圍山 : 불교의 세계관에서는 수미산을 중심으로 9山과 8海가 들러 싸고 있는 산인데 그 산은 쇠로 이루어진 산이라고 한다.

* 念起卽覺. 弄精魂漢 : □좌선의□에 ｢망념이 일어나면 망념이 일어난 사실을 자각하라. 망념이 일어난 사실을 자각하면 망념은 없어진다.｣라고 설하고 있다. 앉아서 이러한 좌선만을 하는 수행은 자신의 불성을 가지고 장난치면서 노는 녀석이다. 일상 생활을 하는 가운데 불법의 안목으로 지혜로운 생활이 되도록 하는 것이 참선인데 앉아서 망념만 자각하는 좌선 수행에 빠져 있는 수행을 지적하고 있다.

* 兀然習定. 鬼家活計 : 선원에서 꼼짝 않고 앉아서 선정을 닦는 수행은 불법의 지혜로운 생활을 하지 못하는 죽은 사람의 삶이다. 깜깜한 암흑의 산중, 귀신 소굴에서 지혜작용이 없는 중생의 삶을 살고 있다는 말이다.

대혜는 黑山下鬼神窟의 活計(살림)라고 말한다. 즉 선원에서 꼼짝 않고 앉아서 선정을 닦는 수행은 불법의 지혜로운 생활을 하지 못하는 죽은 사람의 삶이다. 깜깜한 암흑의 산중, 귀신 소굴에서 지혜작용이 없는 중생의 삶을 살고 있다는 말이다. 즉 불심의 지혜작용이 없이 중생심으로 사량분별에 빠져 업장을 짓는 삶을 선어록에서는 ‘암흑의 동굴(無明)에서 살림살이하는 것(黑山鬼窟裏活計)’ 이라고 한다.

원래 일 말은 □구사론□제11권 세간품에 남섬부주 가운데 북쪽을 향해서 세 곳에 각기 三重의 黑山이 있고, 암흑으로 惡鬼가 살고 있는 곳이라고 한다. 중생심의 情識, 사량분별에 빠져서 몸을 자유롭게 움직일 수가 없는 어두운 구멍에 비유하고 있는 말이다.

□대혜서□ 답부추밀 제2서에서는 묵조사선을 비판하면서, ｢切不可 一向沈空趣寂, 古人喚作黑山下鬼家活計, 盡未來際, 無有透脫之期｣ 라고 주장하고 있다.

□운문광록□상권에는 ｢똥통속에서 살림살이하는 것(屎坑裏作活計)｣ 이라고 비난하고 있다.

□벽암록□42칙 수시에는 ‘ 중생심 의의(擬議)를 작용하면 촉루(髑髏) 前에서 귀신을 보고, 심사(尋思)한 즉 흑산하에 앉아 좌선하는 것이다.’ 라고 지적하고 있다.  즉 迷妄의 중생심의 경를 깨달음의 경지로 착각하고 그러한 경지에 안주하고 있는 좌선을 비판하면서, 불심의 지혜작용이 없는 중생으로 생사윤회의 업장을 짓는 살림살이라고 지적하고 있다.

* 有氣死人 :  □전등록□제14권 운암장에 ｢본래의 주인이 잠시라도 외출하면 죽은 사람과 같다(暫時不在 如同死人)｣ 라고 주장하고 있다. 대혜종고는 □대혜서□ 등에서 ‘혼이 흩어지지 않은 죽은 사람(魂不散底死人)’이라고 비난하고 있다. 불성의 지혜 작용이 없는 사람은 몸은 살아 움직이지만 마음은 죽은 사람과 같다는 말이다. 불심의 지혜작용이 없이 중생심으로 사량분별에 빠져 업장을 짓는 삶을 선어록에서는 ‘암흑의 동굴(無明)에서 살림살이하는 것(黑山鬼窟裏活計)’ 이라고 한다. 임제가 ｢언제 어디서나 자기 자신이 곳에 따라 주인이 되라(隨處作主)｣ 고 강조하고 있다.

* 莫敎永劫受餘殃 : 잘못된 수행으로 생사 망념의 업장을 만들어 생사에 윤회하는 과보를 받는 일이 없도록 해야 한다는 말이다. 참선수행자의  잘못된 수행은 또 다른 생사에 윤회하는 타락된 수행이 되기 때문이다.

참선수행에서 안목없는 스승이 제자를 잘못 교육시키고 가르쳐서 인간을 못쓰게 한다는 교괴(敎壞)라는 선병을 지적한 말이 있다.

3. 선의 생활상에 나타난 선병

불법의 가르침은 번뇌 망념의 중생심을 불심으로 전향하도록 방향을 제시하고, 불심의 반야지혜로 일체의 고통을 초래하는 업장의 인연을 만들지 말고, 신구의 삼업이 청정한 창조적인 삶을 보살도의 정신으로 회향하도록 하고 있다.

경율론 삼장과 대소승의 모든 가르침이 중생심의 사바세계(穢土)를 초월하여 정토의 법계를 건립하도록 간절히 설하고 있는 말씀이다.

불법의 가르침을 배우고 익혀서 누구나가 깨달음의 경지인 보리 열반의 세계, 혹은 진리의 세계인 법계나 정토의 세계, 출세간의 眞諦나 道, 불가사의한 해탈의 경지를 구체적인 현실생활속에서 실현하도록 강조하고 있다.

□유마경□에서 제시한 것처럼, 연꽃이 진흙탕속에 피지만 흙탕물에 물들지 않는다(處染常淨)는 말은 중생이 살고 있는 지금 여기의 사바세계에서 법계의 정토를 구현하는 不二法門을 제시한 것이다.

그럼에도 불구하고 불법의 가르침을 잘못 이해하여 사물과 경계에  집착하고 편견과 고정관념으로 현실생활하는 지금 여기의 삶을 중생심으로 수많은 업장을 짓는 생활을 거듭 거듭 반복하고 있다.

선의 수행은 구체적인 일상생활에서 번뇌망념에 떨어진 자신을 자각하여 불심을 깨닫고, 불법의 대의를 체득한 불심의 반야지혜로 지금 여기 자신의 일을 보살도의 정신인 원력과 회향의 삶으로 실행하도록 강조하고 있다.

경전과 어록의 말씀을 잘 알고, 불법의 가르침을 잘알고 있을지라도 구체적인 현실생활에서 삼업이 청정하고 불심의 지혜로 지금 여기 자신의 일을 보살도로 실행하는 일은 쉬운 일이 아니다. 눈앞의 경계나, 보고 듣고 느끼는 중생심의 감각과 경계에 현혹되어 자신의 본래심을 상실하고 사물경계에 매몰되어 주체를 상실한고 만다. 이런 경우 불법의 진실과 윤리적인 가치관을 알고 모르고 관계없이 중생심으로 전락되어 윤회의 고통을 초래하는 업장을 짓는 행위를 하게 된다.

선에서는 현실생활의 사물과 경계에 떨어져 자신의 본래인을 상실한 사람을 불심의 지혜작용이 없는 죽은 사람(死人)이라고 하며, 흑산에 떨어져 귀신의 소굴에서 살림살이하는 사람, 혹은 육지에 빠져 죽은 사람이라고 한다.

* 陸沈의 선병.

陸沈이란 말은 육지 평지에 빠져 죽은 것을 말한다. □벽암록□ 76칙에 ‘ 서천 28조, 동토 6대의 모든 조사들이 보배의 그릇을 가져와 허물을 이루었다. 그 허물이 너무 깊어 찾을 수가 없네.  천상 인간이 한결같이 육지에 빠졌다.’ 라고 말한다. 빠진다고 하는 것은 원래 물속에 빠지는 것을 말한다. 육지에 빠진다는 것은 본래 청정한 불심이기에 빠질 곳이 없고 과오가 없는데, 역대 조사가 불법을 전한 어떤 보물이 있다고 착각하고 깨달음이라는 허물을 만들어 스스로 번뇌 망념을 만들어서 스스로 자기 자신을 구속하여 자유를 얻지 못하여 삼계에 빠져 윤회하는 선병을 말한 것이다.

불법의 함정과 해탈의 구렁텅이를 중생심의 번뇌 망념으로 스스로 만들어 자기 자신을 빠지게 하고 지혜작용이 없는 죽은 사람이 되도록 하는 것이다.  삼계에 사는 모든 중생이 번뇌 망념의 허물에 빠져 지혜로운 삶을 건립하지 못하고 생사고해에 빠져 윤회하고 있는 것이다.

육침이란 말은 원래 □장자□ 즉양편에 근거한 말로 원래는 성자의 은거를 말한다.

공자가 초나라로 가다가  의구(蟻丘)의 여관에 머물렀다. 그 때 이웃의 부부 남녀 종들이 지붕마루에 올라가 내려다 보고 있었다. 자로(子路)가 ‘ 저기 옹기 종기 몽;s 건 무엇하는 사람들 입니까? ’ 하고 묻자, 공자가 대답했다. ‘ 저들은 성인의 종이다. 그 성인은 백성들 속에 뭍혀서 스스로를 밭두둑에 감추고 있다. 그의 명성은 들리지 않지만, 그 정신은 무궁한 대도에 노닐고 있다. 그는 입으로 말은 해도 결코 본심을 말하지 않고, 세속에서 멀리 동떨어진 채 세속과 함께 있음이 깨끗하다고 여기지 않는다. 이는 속세에 숨기를 마치 육지에 몸을 가라앉히듯(陸沈)이 하는 자이다. 그는 아마 성인의 노예(市南宜僚)일 것이다.’

장자에서는 성인이 세속인과 함께 거주하면서도 세속인과 조금도 다름없는 생활을 하는 은거자의 모습을 말하고 있다. 진나라 왕강거(王康琚)의 시에서 주장하는 市中에 은거하는 대은(大隱)과 같은 의미이다.

□논형(論衡)□ 사단(謝短)에 ‘ 옛 것을 알고 지금을 알지 못하는 것을 육침이라고 한다(夫知古 不知今)’이라는 말과 □抱朴子□ 심거(審擧)에 ‘도를 지키는 자를 육침이라고 한다(謂守道者 爲陸沈)’ 는 말을 토대로 옛 성인의 가르침과 도를 지키고 세속의 현실에 따르지 않고 세속을 알지 못한 어리석은 삶을 비판하는 의미로 자신이 현실생활의 사물 경계에 매몰되어 자신을 잃어버리고 불법의 대도를 실행하지 못하는 중생의 선병으로 지적하고 있다.

□벽암록□제93칙에 어떤 스님이 ‘장경선사가 재를 올리고 축하한 것이다’라고 말한 의미는 무엇인가 질문하자 대광화상은 춤을 추었는데, 이 공안에 대하여 설두는 다음과 같이 읊고 있다.

조계의 물결이 이와 같다면, 수많은 무고한 양민이 육지에 빠져 죽는다.(曹溪波浪如相似, 無限平人被陸沈)

즉 조계 혜능으로부터 전래된 선불교가 대광화상이 보여준 것처럼 즈금 여기 자신의 일을 통해서 불심의 지혜작용을 춤으로 보여 주고 있는 것인데, 안목이 없는 사람은 불법이 단순히 춤이나 추고 방망이나 휘두르고  고함이나 치는 흉내나 내는 형식적인 모양이라고 생각해 버린다면 선은 고정된 관념과 망상의 틀에 박혀 죽게 된다는 말이다. 즉 정법의 안목을 구족한 독자적인 지혜를 갖추어 지금 여기 자신의 생활속에서 불법의 대의를 지혜작용으로 전개하는 선승이 없으면 수 많은 천하의 납승이 모두 육지에서 빠져 죽는 중생이 되고 만다는 의미로 읊고 있다.

공자가 이상 정치를 실현하기 위해 무진히 노력하고 윤리관과 도덕을 제시하였고, 수많은 불보살과 조사들이 반야의 지혜를 체득하여 정법의 안목을 갖춘 해탈의 법문을 설해도 지금 여기 자신의 삶에서 실행하지 못하면 생사의 고통에 빠져 버린다.

임제는 지금 여기 자신의 삶에서 일체의 경계나 사물에 사로잡혀 자신을 상실하지 말고, 경계를 반야지혜로 자유자재로 활용 할 수 있는 사람(乘境底人)이 되라고 강조한다.

4. 무사안일주의에 떨어진 無事禪의 선병

선어록에서 주장하는 평상 無事와 無心이 道라는 말의 의미와 설법의 정신을 잘 못 알고, 일없이 무사 안일하게 빈둥 빈둥 놀면서 안일하게 세월만 보내는 사람들을 말한다. □증도가□에서 絶學無爲閑道人이나. 임제가 주장하는 無事是貴人, 平常心是道, 등의 선사상을 잘못이해한 사람은 모두 무사선의 선병에 떨어진 사람이 된다. (자리이타 보살도의 정신이 결여된 삶)

5. 선병의 원인

선에서는 불법의 대의와 근본 정신을 알지 못하고, 진여 평등의 이치와 반야지혜를 체득하지 못하여 중생심의 망견으로 생긴 심병이다. 즉 심중에 취사선택하는  애증의 차별심에 끄달려 고뇌하며 생사윤회하는 중생을 말한다.

□육조단경□19단, 33단에 ‘ 여러 가지 사물에 대하여 생각을 하지 않고 망념을 없애려고 하지 말라.’라고 경계하는 말을 계승한 것인데, 번뇌 망념을 끊어 없애려고 하면, 없애려고 하는 마음이 또 번뇌 망념이 되기 때문에 영원히 번뇌 망념을 벗어 날 수가 없는 것이다.

이러한 선병을 □선관책진□ 아호대의선사의 법문에는 ‘ 형체를 잊고 번뇌의 마음을 죽이려고 하지 말라. 이것이 의사도 고칠 수 없는 가장 심한 병이다.’라고 읊고 있다.

심병은 고치기 어려운 병이라는 의미로 □임제록□(13-22) 등 많은 선어록에서는 고황(膏肓)의 병이라고 한다. 고(膏)는 심장의 하부, 황(肓)은 격막의 상부를 말하며, 즉 심장과 횡격막 이 사이에 생긴 병은 의사도 손을 쓸 수 없고, 절대로 고칠 수 없다는 병이라고 비유하고 있다.

이와 같이 선병은 불법을 배우고 반야의 지혜를 체득하여 보살도의 위대한 삶을 실현하기 위해 정신하는 참선수행자들이 불법의 대의와 사상을 잘 못 이해하고 실천하는 착오로 선병에 떨어져 무의미한 수행과 세월을 헛되이 보내는 일이 허다하다.

□좌선의□에 마구니의 경계에 떨어지지 않도록 하기 위해서는 미리 마구니 경계를 이해할 필요가 있는 것이라고 언급하는 것처럼, 선병에 떨어지는 과오를 범하지 않는 수행자가 되기 위해서는 불법의 대의와 사상, 정신, 지혜 인격, 보살도의 실천 등을 정확하고 완전하게 이해하고 자기 자신의 지혜와 인격으로 체득해야 한다.

선병(禪病)이란 참선 수행자가 자신의 사고나 생각으로 만들어낸 마음의 병(心病)이다.

인간은 마음으로 여러 가지 생각을 하면서 살아가고 있다. 인간이 생각하고 있는 것은 모두 과거에 배우고 익힌 지식과 체험, 경험을 토대로 한 것이다.  지금 여기 자신의 문제를 해결하려고 노력하면서 모든 판단기준과 생각은 과거의 경험과 지식을 가지고 해결하려고 하고 있다.

과거의 체험적인 두려움과 공포의 기억을 토대로 지금 여기 자신의 삶을 긍정적인 발향으로 만들 수 있을까? 그래서 불교에서는 지난 과거의 생각을 기억하지 말라(憶念), 망상일으키지 말라(莫妄想)고 강조하고 있다.

마음으로 쓸데없는 생각과 사고를 텅 비우도록  공(空)의 실천을 주장하고 있는 것이다. 번뇌 망념의 생각을 비우지 않고는 지금 여기 자신의 일(삶)을 자유롭고 지혜로운 창조생활이 불가능하기 때문이다. 자유란 번뇌 망념의 속박에서 해탈한 마음을 말한다.

우리들의 마음은 자기를 분석하고 비교하고 분별하면서 자기 분열을 일으키고 있다. 분석은 분석자와 분석되는 것(대상), 즉  主客의 살대적인 대립에서 영원히 벗어나지 못한다.

마음을 자기 분석이라는 무의미한 관념으로부터 해방시키고 자유롭게 해야 지금 여기 자신의 일을 직관적인 반야의 지혜로 잘 할 수가 있다.

자신의 생각으로 자기 자신과 여러 가지 문제를 분석하는 일은 무의미한 것이며, 쓸데없는 일이고, 자신의 귀중한 인생의 시간을 헛되이 낭비하는 일이다. 사실 자신의 여러 가지 문제점을 잘 분석한다고 해서 문제점이 해결되는 일이란 없다. 오히려 더욱 복잡하게 만들 뿐이다. 그래서 쓸데없는 일이며 무의미한 시간낭비로서 죽음을 맞이하게 될 뿐이다.

항상 지금 여기 자신의 일을 불법의 지혜(반야의 혜)로 관조(관찰)하여 진실을 깨달아야 한다. 진실이나 진리란 지혜로 관찰하여 문제의 근본과 본질을 완전히 이해하는 것이다.

자신이 익힌 과거의 지식과 경험을 토대로 한 사고나 생각, 번뇌 망상을 반야의 지혜로 관찰하고 관조하여 사고나 망념과 행위의 문제점을 깨닫게 되면 그 잘 못된 사고와 전도 망상의 착각은 자기 자신으로부터 완전히 제거 할 수가 있는 것이다.

인간은 자신의 사고와 생각, 행동에 무엇인 문제인지 잘 모르기 때문에 무지와 무명의 혼란에 빠져 있는 것이다. 인간은 자기 중심의 경험과 체험, 지식으로 익힌 생각(사고)는 잘못된 고정관념의 선입견과 편견, 환상과 착각, 전도몽상으로 수많은 잘못된 일을 초래하고 있으며 중생의 심병을 만들어 고통을 받고 있는 삶을 살고 있다.

부처님이 중생의 심병(心病)을 치료하기 위해 자비심으로 불법을 설법한 것이다. 심병은 선병이라고도 하는데, 반야의 지혜로 자신의 심병과 선병을 치료하여 진실을 올바르게 볼 수 있는 지혜의 눈을 구족할 때 지금 여기 자신의 삶을 불안과 공포, 두려움이 없고, 마음의 해탈로 걸림 없고, 자유로운 보살행을 할 수가 있다.

6. 참선수행과 선병의 치료

불교의 근본 가르침은 남을 의지하지 말고 자신을 등불로 삼고 불법의 가르침을 등불로 삼도록 自燈明, 法燈明을 주장하고 있다. 자기가 불법을 실행하는 주체이며 불교의 가르침을 기준으로 지혜와 인격을 구현하는 종교이다. 법등명이란 인연법 연기법을 설한 불교의 가르침으로 요약하는 三法印과 四聖諦, 五蘊과 십이연기, 그리고 계율의 가르침을 토대로 지혜와 인격을 완성하는 가르침을 등불로 삼도록 한 말이다.

자등명 법등명을 대승불교에서는 자각의 주체이며 중생심의 일체 번뇌 망념을 초월한  불성을 깨닫는 見性과 불법의 대의인 반야지혜를 체득하여 일체 경계를 초월하여 불심의 반야지혜로 창조적인 삶을 실행하도록 강조하고 있다.

□육조단경□에서 새롭게 주장하는 조사선의 정신은 불법의 정신과 사상, 인격, 등을 계정혜) 삼학의 수행으로 체득하는 참선수행과 지상의 생활종교로서 보살도의 삶을 실행하는 불법을 제시하고 있다. 그래서 홍인이 제자들에게 불법의 대의를 체득한 사람은 반야의 지혜로 깨달음의 경지를 게송으로 지어 제출하라고 지시하고 있으며, 이러한 신수와 혜능이 깨달음의 노래(心偈)를 제시하는 구법의 이야기를 드라마틱하게 엮고 있다.

불법의 대의는 □임제록□에서 임제가 황벽의 문하에서 통렬한 방망이를 세 번이나 맞아가며 질문한 것처럼, 참선수행자의 중대한 화두이다. 선불교에서 불법수행의 과제를 왜 불법의 대의란 말로 요약하고 있을까?

불법의 대의란 무엇인가?  불법의 대의란 불법의 핵심이며, 현지(玄旨)이다. 불법의 근본정신인 핵심과 현지는 무엇인가?  대승불교의 핵심정신이며 출세간의 지혜인 반야의 지혜를 체득하는 것이다. 반야의 지혜를 체득해야 일체의 차별경계와 대상, 분별심, 전도몽상의 착각을 초월하여 생사대사의 윤회를 초월하고 자유자재로 무애자재한 해탈을 체득 할 수가 있기 때문이다.

불법을 깨달아 여법하게 반야의 지혜로 보살도를 실행해야 생사를 초월한 깨달음의 경지에서 부처나 보살의 삶을 살 수가 있다. 법을 깨닫는 것이란 반야의 지혜를 직접 체득한 것을 말한다. 그래서 如法한 수행, 불법에 의거한 수행(依法), 여법한 생활을 할 수가 있는 것이다. 여법이란 반야 지혜로 일체의 업장을 초월한 출세간의 지혜이다. 중생심의 생사윤회를 초월하고 신구의 삼업(三業)이 청정한 출세간의 지혜로 보살도의 삶을 실행하는 기준이 되는 것이다.

망심과 의지와 감정과 분별의식의 중생심으로 작용하는 세간, 혹은 세속적인 지혜나 가치관의 삶이 아니다. 중생심의 작용은 대상의 사물이나 의식작용이기에 업장이 남고 윤회를 초래하는 자취가 남는다.

불법은 출세간,  즉 세속적이고 상대적인 가치, 의식의 대상을 초월한 반야의 지혜작용이기에 일체의 업장과 흔적이 남지 않는다. 그래서 삼업청정한 삶이 된다고 하는 것이다.

□법화경□에서 부처님의 출세와 일대사(一大事) 인연을 개시오입(開示悟入) 이라고 요약하고 있다. 즉 부처님은 중생들에게 해탈 열반의 경지를 체득하도록 하기 위한 자비의 교화로 출세간적인 지헤를 체득할 수 있는 불법을 열어 보이시고, 각자 불법의 대의를 깨달아 반야의 지혜를 체득하도록 제시한 것이다.

如法이란 불법의 대의를 체득한 불 보살의 반야지혜로 중생구제의 삶을 자리이타로 보살행을 하는 삶을 말한다. 그래서 불법의 대의를 체득하지 못한 사람은 불법의 안목이 없기 때문에 자신의 모든 삶이 중생심으로 업장을 짓는 생활이 되지만, 불법의 대의를 완전히 깨달아 철저하게 체득한 사람은 출세간의 지혜, 반야의 지혜로 일체 경계에 걸림없이 다양한 방편의 지혜를 자유자재로 활용하며, 일체의 업장을 남기지 않는 삼업청정한 깨달음의 생활을 할 수가 있다.

□유마경□에서는 진흑탕으로 비유되는 사바세계에서 진흑탕물에 물들지 않고 언제 어디서나 연꽃처럼 청정한 삶을 보살행으로 사는 불보살의 모습을 처염상정(處染常淨) 이라고 표현하고 있다.

불법의 대의를 철저하게 깨달은 선승이 반야의 지혜를 구족하여 정법의 암목을 갖출 때 스승은 제자를 득도(得道), 득법(得法)한 선승으로 인가하고 이심전심(以心傳心)과 교외별전(敎外別傳)으로 법을 전하는 傳法이라고 한다.

‘참선수행과 선병(禪病)의 문제’에 대한 논평문

김 치온/ 대한불교진각종 진각대 교수

먼저 참선수행의 중심에 있지도 않는 제가 스님의 논문을 논평한다는 것 자체가 적합하지 않다는 생각이 들었습니다. 저는 불교공부 가운데에서도 유식학 부문에 더 기울어져 있기 때문입니다. 그럼에도 불구하고 스님의 논문을 제가 먼저 읽어 볼 수 있게 되어 매우 기쁘게 생각합니다.

불교가 인도에서 일어나 중국을 거쳐 한국으로 건너온 이래 삼국의 불교가 교학이 융성하던 시대였다면 고려와 조선을 지나오면서는 교학보다는 실참실구에 중점을 둔 선으로 기울어진 것은 역사적인 사실이라 하겠습니다. 그리하여 오늘날에도 한국의 선은 생생이 살아서 약동하고 있는 생명 그 자체라고 할 것입니다. 그러한 가운데에서도 부처나 조사의 흉내를 선으로 착각하고 있거나 산중에 유유자적하는 것이 선으로 착각하는 것 또한 적지 않은 모습이라 하겠습니다. 이러한 현실속에서 스님께서 내신 이 논문은 때에 맞추어진 아주 적절한 논문이라 생각됩니다. 본 논문을 통해 각 행자는 스스로 자신을 점검해볼 수 있지 않을까 하는 생각입니다.

여기서는 논문의 내용에 대한 이해를 돕기 위해 간략하게 내용을 요약한 후에, 궁금한 점에 대해 몇 가지 질문하는 것으로 본 논문에 대한 논평을 대신하겠습니다.

논문은 총 여섯 단락으로 이루어져 있으나, 네 부분으로 묶을 수 있다.

먼저 서두에서 ‘선병이란 무엇인가?’라고 묻고 있다. 선병은 불법수행에서 정법의 안목을 갖추지 못하고 선수행을 하는 사람이 걸리게 된다. 그리고 선병은 마음으로 사량분별하는 중생심에서 생긴 병이기 때문에 심병(心病)이라고도 한다는 내용이다.

두 번째 부분은 제2, 3, 4 단락으로서 선병의 증상 즉 선병의 모습을 구체적으로 보여주고 있다. 제2 단락은 참선수행과정에서 선병에 들기 쉬운 것을 무문혜개선사의 선잠(禪箴)을 통하여 살펴보고 있다. 제3 단락은 육침을 통하여 선병을 밝히고 있다. 육침은 육지에 빠진다는 것으로, 본래 청정한 불심이기에 빠질 곳이 없고 과오가 없는데, 역대 조사가 불법을 전한 어떤 보물이 있다고 착각하고 깨달음이라는 허물을 만들어 스스로 번뇌 망념을 만들어서 스스로 자기 자신을 구속하여 자유를 얻지 못하여 삼계에 빠져 윤회하는 선병을 말한 것이다. 불법의 함정과 해탈의 구렁텅이를 중생심의 번뇌 망념으로 스스로 만들어 자기 자신을 빠지게 하고 지혜작용이 없는 죽은 사람이 되도록 한다는 것이다. 제4 단락에서 선병에 든 사람이란 선에서 주장하고 있는 평상 無事와 無心이 道라는 말의 의미와 설법의 정신을 잘 못 알고, 일없이 무사 안일하게 빈둥 빈둥 놀면서 안일하게 세월만 보내는 사람들을 말한다고 하였다.

이러한 모습으로 나타나는 선병의 모습은 무엇을 원인으로 하고 있는가? 이에 대해 스님은 인간의 자기중심적인 사고에 기인한다고 보고 있다. 이러한 자기중심적인 사고는 고정관념의 선입견과 편견, 환상과 착각, 전도몽상으로 수많은 잘못된 일을 초래하고 한다고 하였다.

이제 선병의 증상과 원인을 살펴보았으므로 선병의 치료를 언급해야 한다. 스님은 □육조단경□의 내용을 빌려, 계정혜 삼학의 수행으로 체득하는 참선수행과 지상의 생활종교로서 보살도의 삶을 실행하는 불법을 제시하고 있다. 특히 반야의 지혜의 체득과 보살도의 실천을 강조하고 있다고 하겠다.

이상은 스님의 논문을 부족하나마 나름대로 이해한 것을 논문의 구절을 인용하여 요약한 것이다.

논문의 전체적인 전개가 다소 논리적이지 못하고 의미의 반복 내지 중복이 있어서 밝히고자 하는 내용을 파악하기가 쉽지 않다. 그 가운데 어리석은 중생으로서 스님의 지혜로운 말씀을 듣고자 몇 가지 묻고자 한다.

1. 논문의 맨 첫째줄에 의하면, ‘불법수행에서 정법의 안목을 갖추지 못하고 선수행을 하는 사람은 선병(禪病)에 떨어진다’고 하고 있다. 그렇다면 선병에 떨어지지 않으려면 먼저 정법의 안목을 갖추는 일이 우선되어야 한다는 의미일 것이다. 다시 그렇다면 정법의 안목을 갖추는 일은 어떠해야 하는지에 대해 스님의 견해를 듣고자 합니다.

2. 논문의 둘째줄을 보면, ‘선병은 마음으로 사량분별하는 중생심에서 생긴 병이기 때문에 심병(心病)이라고도 한다’고 하였다. 석가모니 부처님 당시의 중요한 수행의 방법인 8정도의 항목 가운데 正見, 正思惟라는 항목이 있는데, 여기에서 마음으로 사량분별하는 것과 정견, 정사유하는 것은 어떠한 차이가 있는지 스님의 고견을 듣고자 합니다.

3. 대승불교 수행의 방법은 여러 가지가 있지만, 그 가운데 중심되는 요체는 육바라밀의 수행이라고 생각된다. 육바라밀의 수행체계속에서의 선정바라밀과 통상적으로 지칭하고 있는 선수행과는 차이가 있는지, 차이가 있다면 어떠한 면인지 알고자 합니다.

4. 선병의 치료를 설명하는 가운데(p.8) ‘계정혜 삼학의 수행으로 체득하는 참선수행’이라는 구절이 있다. 여기에서 계정혜의 혜는 반야의 지혜라고 할 수 있는 것인데, 반야지혜의 체득은 無常觀, 空觀, 無我觀, 緣起觀 등 觀을 통하여 체득된다고 생각된다. 선병의 치료는 반야지혜로써 가능하다고 하였는데, 참선수행에서는 반야지혜를 체득하기 위해 어떠한 관법을 행하고 있는지 일고자 합니다.

이상은 스님의 논문을 읽으면서 범부로서 가지게 되는 몇 가지 의문점을 적어 보았습니다.

논문의 전개상 논문의 끝에서 나올 법한 내용으로 보이지만, 제3 단락 ‘선의 생활상의 나타난 선병’에서 스님께서 밝히신 선수행을 다시 한번 새기면서 본 논평을 마치려고 합니다.

“선의 수행은 구체적인 일상생활에서 번뇌망념에 떨어진 자신을 자각하여 불심을 깨닫고, 불법의 대의를 체득한 불심의 반야지혜로 지금 여기 자신의 일을 보살도의 정신인 원력과 회향의 삶으로 실행하도록 강조하고 있다.”

감사합니다.

◉ 분과별 학술발표                                       10:40 ~ 15:10

제3분과(응용불교)            - 문화관 제3세미나실

제1발표 : 불교사회복지의 변화과정과 실천의 중요성

좌   장 : 이덕진(창원전문대)

발   표 : 성운스님(동국대)	152

논   평 : 김경집(진각대)	160

제2발표 : 禪사상에 나타난 조형적 특성연구

좌   장 : 이덕진(창원전문대)

발   표 : 윤양호(원광대)	162

논   평 : 진철문(동국대)	171

제3발표 : 템플스테이 諸問題

좌   장 : 윤기엽(동국대)

발   표 : 혜원스님(동국대)	180

논   평 : 이덕진(창원전문대)	193

제4발표 : 불교병원 자원봉사 참여제고 방안연구

좌   장 : 윤기엽(동국대)

발   표 : 조기룡(동국대)	194

논   평 : 임해영(조계종)	205

제5발표 : 한국교육문제 해결을 위한 불교의 대안

좌   장 : 윤기엽(동국대)

발   표 : 법현스님(동국대)	207

논   평 : 이학주(동국대)	216

불교사회복지의 변화과정과 실천의 중요성

서성운(삼천사 주지ㆍ사회복지법인 인덕원 대표이사ㆍ

동국대학교 불교대학원 겸임교수)

Ⅰ. 들어가는 글

산업화를 거쳐 현대에 이르러 사회가 더욱 분화되고 전문화되어가는 과정에서 소득격차, 계층 고착화, 소외 등의 각종 사회문제가 대두되고 있다. 이에 따라 사회복지를 통한 문제해결과 사회통합에 대한 요구가 거세지고 있다. 이러한 문제에 직면하여 현대국가는 대부분 복지국가를 표방하고 있다. 우리나라 역시 90년대 말부터 복지가 중요 국정목표 중의 하나가 되고 있다.

종교도 예외 없이 사회복지와 불가분의 관계를 유지하고 있다. 사회구성원의 인간적인 권리와 삶의 행복을 추구하는 복지활동은 고통을 여의고 이상적인 사회구현을 지향하는 종교의 목적과 부합한다. 종교의 사회적 존재가치와 기반은 중생들의 삶을 동사섭하고 제도하는 이타적인 보살행에 많은 가치를 두어 사회복지의 동참 여부가 더욱 중요해지고 있다. 이러한 의미에서도 불교계의 사회활동은 갈수록 증대되고 있으며 그에 따라 사회적 영향력 역시 확대되고 있다. 불교는 세속을 떠나 자신만의 완성을 구하는 종교가 아니라 중생 속에서 중생의 아픔을 함께 하며 중생을 구제하고자 서원을 세운 종교이기에 더욱 적극적인 역할이 기대된다고 할 수 있다. 상구보리 하화중생의 부처님 가르침을 실천하는 불교가 사회문제의 경감 내지 해결에 일조하고 중생의 삶과 유리되지 않기 위한 좋은 방편이 사회복지사업이다.

현대에 들어 사회구성원들의 사회복지 욕구는 점점 다양해지고 있으며, 양적 확충과 더불어 서비스 수준의 질적 제고도 요구하고 있다. 정신적 복지를 이루고 나아가 해탈을 추구하는 불교사회복지는 생활상 곤란의 제거라는 물질적 욕구의 충족에 우선적으로 관심을 두는 제도적인 일반사회복지를 보완하여 인간중심의 진정한 사회복지를 완성할 수 있다.

불교사회복지사업은 다른 종교에 비해 출발이 늦은 편이다. 그동안 성장을 거듭해오긴 했으나 시설운영의 참여나 법인운영금 지원 등 여러 면에서 타 종교에 비해 규모와 수적으로 열세를 면치 못하고 있다. 2004년 조사에 의하면 전체 4,048곳의 사회복지시설 중 종교기관은 1,891곳을 운영하고 있어 47.6%에 달하는 것으로 나타났으며, 종단별 지원금에서도 불교는 타 종교에 비해 불교계가 상대적으로 낮게 나타나고 있다.

고경환. 「한국종교계의 사회복지시설 지원금 실태분석」. 『보건복지포럼 통권 제115호』. (서울: 한국보건사회연구원, 2006).

이 논문에서는 6ㆍ25전쟁 이후 현대적 개념의 사회복지가 도입되어 현재에 이르기까지 변화를 거듭한 정부의 사회복지정책과 그에 따른 불교계의 대응을 살펴보고, 불교사회복지사업의 확대 필요성과 당위성 그리고 효과적인 실천방법을 살펴보고자 한다.

Ⅱ. 우리나라 사회복지정책과 불교계 사회복지시설의 변화

1. 사회복지정책의 변화

우리나라의 사회복지를 광복 이후부터 살펴보면 미군정이 발표한 후생국보 제3호(1946)에 의하여 공적 구호제도가 형성되기 시작하였다. 그 후 6ㆍ25전쟁으로 인해 폭발적으로 발생한 고아, 기아들을 위한 육아시설과 감화원 및 양로원 등 요보호 대상자에 대한 응급구호사업과 시설보호가 행해졌다.

1961년 정권을 잡은 박정희 대통령은 빈곤에 시달리던 나라의 공업화에 관심을 두었다. 경제발전을 통한 빈곤탈피에 국정목표의 최우선을 두고 5개년계획을 추진하며 저임금을 기저로 한 수출 위주의 경제정책을 추진하였다. 이 시기 정부가 편 사회복지정책으로는 극빈층의 빈곤구제가 중심을 이루었으나 이 역시 매우 제한적인 수준이었다. 빈곤퇴치를 위해 생활보호제도와 함께 산재보험, 공무원 및 군인연금이 도입되었고, 1975년 사학연금, 1977년 직장의료보험과 빈곤층을 위한 의료보호, 1979년 공무원교원의료보험제도가 도입되었다.

1980년부터 1990년대 초까지 전두환, 노태우 대통령 정부 시기에는 국제수지가 흑자를 기록하고 고도성장이 지속되면서 국민소득 역시 상승세를 이었다. 하지만 배분의 불공평은 시정되지 못하였고 사회복지 역시 괄목할만한 성장을 이루지 못했다. 이 시기의 복지제도로는 1988년 국민연금제도와 최저임금제도, 농어촌의료보험제도, 1989년의 전 국민 의료보험제도를 들 수 있다.

1993년에 출범한 김영삼 문민정부는 과거 정부와 달리 성장과 복지의 균형을 맞추려 처음으로 노력을 하면서 기존 복지제도의 내실화에 노력하였다. 경제성장의 분배를 염두에 둔 각종 사회복지 정책을 추진하였다. 의료보장 급여수준을 확대하고, 고용보험제도와 농어촌 국민연금제도(1995) 도입하여 선진국형 사회보장의 골격을 갖추게 되었다.

1998에 출범한 김대중 대통령 정부는 집권 초기 국정이념으로 복지를 내세운 최초의 정부였다. 전 정부에서 발생한 경제위기(IMF)의 여파로 대량실업이 발생하고 빈곤율이 급등하는 등 기존의 사회복지제도의 틀로써는 신속하고 효과적으로 대응하기 어려운 상황에 직면하게 되어 생산적 복지의 기치를 내걸고 사회안전망 구축에 노력하였다. 1999년 전 국민 연금제도를 실시하고, 2000년 10월 국민기초생활보장제도를 도입하였다.

2003년에 집권하여 현재에 이르고 있는 노무현 대통령 정부는 참여복지의 기치 하에 전 정부의 생산적 복지기조를 계승하고 더욱 발전시켜나가는데 주력하였다. 기존 복지제도의 확대와 내실화를 기하여 기초보장, 장애수당, 노인일자리, 빈곤아동에 대한 지원을 확대하였으며, 공공보건의료 확충계획을 수립하여 공공의료를 강화하는 방향의 정책을 추진하고 있다. 긴급복지지원법(2005년), 저출산고령사회기본법(2005년)을 제정하였으며, 2008년 7월 도입 예정인 노인장기요양보험제도의 기반을 확충하고 있다.

국내적, 국제적 환경의 변화에 따라 우리나라의 사회복지정책은 정부에 따라 큰 차이를 보이고 있다. 위에서 든 것과 같이 90년대 초에 이르기까지 우리나라 정부는 분배보다는 성장에 초점을 맞춰왔으며 복지에 실질적인 관심을 둔 시기는 김영삼 정부부터였다. 그렇다면 불교계는 정부의 정책변화에 어떻게 대응하여 왔는가? 그 변화를 가장 잘 알 수 있는 것이 사회복지시설의 설립 또는 수탁 운영이다. 불교계 복지시설의 수적 변화추이를 통해 불교계가 시대의 변화와 흐름에 부응하고 적절히 대응해왔는가 알아보자.

2. 불교계 사회복지시설의 변화와 현황

광복 후 6ㆍ25 전쟁을 겪으며 전쟁고아, 노인, 미망인 등 소위 요보호자들을 대상으로 하는 수용시설과 최소 수준의 구빈사업에 머물던 우리나라 공적 사회복지는 국가 경제발전과 더불어 서서히 제도를 완비해가며 인프라를 확충하였다. 사회복지시설은 일반적으로 국가나 지방자치단체가 설립하고 운영을 민간에게 위탁하는 형태로 종교계의 적극적 호응이 이어졌다. 불교계 역시 이러한 사회, 정책적 변화에 부응하여 80년대부터 서서히 동참을 시작하여 90년대 정점을 이루고, 지금도 활발하게 사회복지사업에 진출하고 있다.

해방 이후 주요 분야의 불교사회복지사업 시작은 다음과 같다.

노인복지분야에서는 부산 정화양로원(1952)을 시작으로 제주양로원, 60년대 들어 대구 화성양로원(1961), 부산 영락양로원(1963년 설립), 대한불교 진각종 청도기로원(1969년) 등 주로 수용시설 위주로 설립되었다. 장애인복지분야에서는 부산의 자혜정신요양원(1953년)을 시작으로 1960년대 영락정신요양원, 성우원, 제주 보천사의 무의탁 정신질환자 수용시설 등이 설립되기 시작하였다. 아동복지분야에서는 혜명보육원(1946년)을 시작으로 자선원, 대전보육원, 자혜원이 문을 열었고, 50년대 들어 충북 혜능보육원, 장흥 광명보육원 등이 설립되었다. 청소년복지는 1980년대 중반 상도3동 청소년 독서실을 시작으로 청소년 공부방과 독서실의 형태로 확산되었다. 이후 1990년대 중반 이후 소년의 집(1995년, 시흥 둥지소년의 집), 청소년 교육회관(1996년 부루나 포교원), 청소년자원봉사센터(1996년, 청소년교화연합회) 등이 설립되었다.

조계종사회복지재단이 2006년 조사한 바에 따르면  불교계 사회복지시설은 477개소로 파악되었다. 여기서 불교계 사회복지시설이란 기관의 설립, 사회복지사업의 운영목적이 부처님의 중생구제의 원력과 자비라는 불교의 근본정신에 입각하여 운영되고 있는 사회복지시설, 법인 및 단체를 총칭한다.

대한불교조계종사회복지재단. 앞의 책, pp. 11 f.

불교계 전체 시설의 평균설립연도는 2007년 9월 기준 약 13.3년으로 나타났다. 하지만 운영주체가 처음부터 불교계인 곳도 있지만 타 종교기관이나 시민단체 등에서 운영하던 시설을 불교계가 수탁 운영한 곳이 있기 때문에 이를 고려하여 산출한 불교계 사회복지시설의 평균 개관연도는 1996.9년으로 2007년 9월 기준 11년이었다. 즉 불교계 사회복지시설은 1990년대에 집중적으로 설립된 것을 알 수 있다.

위의 재단이 조사한 바에 따르면 불교계 사회복지시설은 1970년 이전이 13개, 1970년대 5개, 1980년대 52개, 1990년대 212개, 2000년대 106개였다. 위의 책 p. 16.

불교계 사회복지시설 총수의 변화를 보면 1995년에는 95소개, 1999년 312개소, 2006년 477개소로 증가하였다. 이러한 변화를 구체적으로 보면, 1999년과 2006년에 아동복지시설이 각 543%, 42.9% 증가한 것을 알 수 있다. 노인복지시설은 354%, 158% 증가하였으며, 장애인복지시설은 각 44%, 246%, 지역사회복지시설은 각 75%, 43% 증가하였다. 여성복지시설은 1999년에야 비로소 1개소로 파악되었고, 2006년 현재 3개소로 증가하였다.

1995년, 1999년 조사결과 중 법인, 단체, 기관 등의 수치는 불교계 사회복지시설에서 제외.

이렇게 숫자가 증가한 분야도 있지만 시간이 지나면서 변동이 없거나 오히려 줄어든 분야도 있다. 청소년복지시설이 1999년에는 106% 증가한 것으로 파악되었으나 2006년에는 변화가 없었고, 노숙인ㆍ부랑인 시설 역시 1999년의 11개소에서 2006년 8개소로 감소하였고, 자원봉사 역시 감소하였다.

의료와 상담은 1999~2006년 사이에 변화가 없었다.

<표 - 연도별 불교계 사회복지시설 총수 변화>

연도 분야	1995		1999		2006
	개소	비율(%)	개소	비율(%)	개소	비율(%)
아동	21	22.1	135	43.3	193	40.4
청소년	15	15.8	31	9.9	31	6.5
노인	11	11.6	50	16.0	129	27.0
장애인	9	9.5	13	4.2	45	9.4
여성	0	-	1	0.3	3	0.6
지역사회	20	21.0	35	11.2	51	10.7
노숙인,부랑인	3	3.2	11	3.5	8	1.7
의료	0	-	5	1.6	5	1.1
상담	0	-	5	1.6	5	1.1
자원봉사	0	-	3	1.0	2	0.4
기타	16	16.8	23	7.4	5	1.1
합계	95	100.0	312	100.0	477	100.0

자료: 대한불교조계종사회복지재단(2006). 2006 불교사회복지편람. 조계종출판사.

결론적으로 노인, 아동, 장애인, 지역사회복지시설이 두드러진 증가세를 보였으나 반면 청소년, 여성, 의료, 상담 관련 사회복지시설은 증가가 거의 이루어지지 않거나 정체상태를 보였고, 노숙인과 부랑인, 자원봉사 관련 시설은 오히려 감소하였다. 이 결과를 두고 볼 때 불교사회복지는 아동, 노인, 장애인, 지역사회복지에 편중되고 고른 발전을 이루지 못한 것을 알 수 있다. 여전히 줄지 않는 노숙인, 여성 가구주와 그 자녀, 미혼모, 학교폭력과 가출 및 비행의 청소년문제 등이 늘고 있는 현실에서 이런 편중적인 불균형 발전은 시정되어야 할 것으로 생각된다. 사회복지사업이 확대되면서 필연적으로 같이 동반 발전을 해야 할 상담과 자원봉사의 수적 열세 또한 극복해야 할 과제이다.

한국보건사회연구원이 2003년 종교계 사회복지시설에 관한 연구에 따르면 당시 전체 복지시설 4천48개 중 종교계가 운영하는 곳은 1천891개소로 약 46.7%였으며, 그중 불교계 복지시설은 402개소로 전체 종교복지시설 중 21.2%의 비중을 차지하였다. 각 종교별 정부지원금 규모는 가톨릭 1천332억원, 개신교 802억원, 불교 750억원원이었고, 종교별 지원금 규모는 전체 590억원 가운데 가톨릭이 47.3%인 279억원, 개신교는 28.7%인 170억원, 불교는 16.5%인 97억원으로 나타났다. 다시 이 지원금의 운영형태를 보면 가톨릭과 개신교는 직영시설 지원금이 위탁시설 지원금보다 각각 67억원, 85억원 더 많았지만 불교계는 오히려 직영시설보다 위탁시설에 54억원을 더 지원했다. 개신교의 직영시설이 79.7%, 가톨릭 70.8%인 반면 불교계만은 자체 직영시설(36.3%)보다 정부 위탁시설(63.7%)이 두 배 가량 더 많기 때문에 나타난 결과였다. 정부로부터 운영을 위임받은 복지시설은 3년마다 재심사를 받아 운영체가 바뀔 수 있는데 불교사회복지시설 중 위탁시설의 비중이 과다한 것은 문제라고 할 수 있다.

고경환, 「한국종교계의 사회복지시설 지원금 실태분석」, 『보건복지포럼 05월호』 통권 제115호 (서울: 한국보건사회연구원, 2006).

또 시설분류를 통한 지원금규모(2003년 기준)를 살펴보면 가톨릭과 개신교는 노인복지에 약 40억원, 장애인 복지에는 각각 50억원과 21억원을 지원하고 있지만 불교계는 노인복지에만 20억원 정도를 지원하며 그 밖의 시설에는 10억원 이하의 지원금만을 분담하고 있다. 이용시설별로 살펴보면 여성복지와 외국인노동자를 위한 복지 지원금은 아예 없어, 분야별 편차도 심하였다.

불교사회복지는 예산 배정에 좀 더 많은 노력이 요구되며, 지원금 편중 현상을 줄이려는 노력도 필요하다.

3. 불교사회복지의 필요성과 당위성

전통적으로 우리나라의 사찰들은 기근이나 재해가 닥치면 궁민(窮民)들을 구휼하고, 역질이 창궐할 때 의약품을 만들어 치료하였으며, 보호자가 없는 아동이나 노인들을 절에서 생활하게 하는 등 사회복지 활동을 왕성하게 해 왔다.

현대 사회복지의 관점에서 볼 때 사회복지서비스만을 전담하는 기구가 공식적으로 설립되지 않고, 사회복지서비스가 사회복지사와 같은 전문인력에 의해 행해지지 않았으며, 일정한 절차나 과정을 거치지 않고 필요할 때만 비정기적으로 활동을 하였다는 점에서 다를 뿐이다.

불교는 상구보리 하화중생(上求菩提下化衆生), 이고득락(離苦得樂)을 추구하는 종교로서 교리 자체가 사회복지의 이념과 일치한다. 위로는 진리를 구하고 아래로는 중생을 구제하며, 중생에게 고를 여의고 락을 얻도록 하니 대상자의 정신적 상태를 편안하게 하고 물질적 지원을 하여 그가 안고 있는 문제를 경감시켜 행복을 지원하려는 현대사회복지의 목적과도 일치하는 것이다. 하지만 불교는 정신적 복지를 추구하며 해탈(解脫)에 궁극적 목적을 두어 구도(求道)를 이루게 하므로 일반사회복지보다 훨씬 폭넓고 광범위한 복지라 할 수 있다. 인간의 몸과 마음을 두루 어루만지는 불교복지는 중생구제(衆生救濟)이며 중생제도(衆生濟度)로 사회복지보다 훨씬 더 큰 틀인 것이다.

중생구제를 목적으로 하는 불교에서 사회복지사업에 동참하는 것은 시대적 소명이기도 하지만 교리를 보더라도 당연한 귀결이다. 어느 시대, 어느 종교를 불문하고 중생과 유리된 종교는 존재하지 못하였다. 중생의 아픔을 함께 나누고 행복을 증진시킬 때 종교의 존재이유가 있으며, 존재가치가 생긴다.

혹자는 불교사회복지와 불교복지를 구분하기도 하지만 필자는 복지시설, 법인 또는 단체의 운영목적이 부처님의 중생구제의 원력과 자비라는 불교의 근본정신에 입각한다면 모두 불교사회복지시설로 간주한다. 그 이유로 사찰은 본래 중생구제, 이고득락의 목적에서 조성되었다는 점을 든다. 사찰은 상구보리의 자기수행과 함께 하화중생의 중생복지가 동시에 이루어지는 곳이다. 수행이 행해지는 장소이기에 외견상 수행에만 전념하는 곳처럼 보이지만 실상 사찰은 수행을 통한 해탈과 더불어 중생구제가 한꺼번에 이루어지고 실천되는 곳이다. 궁민의 구휼, 기아나 고아의 양육, 이재민에 대한 구호 등이 통상적으로 행해졌던 것이 이를 입증한다. 서양에서 태동한 현대사회복지사업이 기독교의 자선행위, 인보관 운동 등을 통해 성립되었듯 우리나라의 전통적 사회복지에서는 국가 외에 사찰도 큰 역할을 담당하였다. 따라서 예외 없이 이러한 활동을 해 온 사찰을 모두 사회복지시설로 본다 해도 큰 무리는 아니다.

불교계가 사회복지사업을 하면서 가장 비중을 두어야 하는 것은 포교이다. 불교는 중생들이 시름과 걱정, 괴로움을 이겨내고 행복을 이루게 하기 위한 방편으로 사회복지사업을 한다. 불교사회복지사업의 근본목표는 고통의 제거로써 행복을 통한 해탈이며, 사회복지사업은 그러한 길로 인도하기 위한 방법이자 방편인 것이다. 즉 사회복지사업은 불교계가 포교를 활성화시키기 위한 방편이 되어야지 그 목적이 되어서는 안 된다. 사회복지시설을 운영하며 근본취지를 항상 염두에 두어야 한다.

우리나라는 아직도 사회복지시스템이 확충되어가는 단계에 있다. 따라서 사회복지는 앞으로 더욱 확대될 것이고 그에 따라 종교의 사회복지 참여도 확대될 것이다. 불교계 역시 더욱 적극적으로 동참할 때이다.

Ⅲ. 맺는 말

최근 우리나라 사회복지는 다양한 특징을 보이고 있다. 첫째, 서비스 공급주체가 국가 외에도 시장부문과 자원부문의 역할이 중요해지고 다양한 주체들이 복지의 공급에 참여하는 복지다원주의(Welfare Pluralism)가 확산되고 있다. 둘째, 복지 서비스가 과거 공급자가 적합하다고 판단한 서비스를 일방적으로 전달하던 체계에서 수요자 중심으로 강화되고 있다. 셋째, 복지대상이 변화하고 있다. 고령화가 저출산과 맞물려 세계에서 가장 빠른 속도로 진행되면서 아동복지대상은 축소되는 반면 노인복지대상의 대상은 급격하게 확대되고 있다. 넷째, 지역사회복지의 중요성이 증대되고 있다. 복지업무가 중앙정부에서 점차 지방정부로 이양되고 있다. 지자체가 지역의 특수성과 실정에 맞는 복지계획을 수립하고 집행하며 복지자원의 조정과 관리를 효율적으로 할 수 있도록 한다는 취지이다.

이러한 사회환경의 변화에 지역사회 사찰들의 능동적이고 적극적인 대처가 필요하다. 그리고 조계종단을 포함한 불교계, 학계, 불자들의 불교사회복지 필요성에 대한 공감대 형성과 함께 적극적 지지와 지원도 필요하다. 불교사회복지의 활성화를 위해 다음의 사항들을 제안하는 바이다.

첫째, 1사찰 1사회복지시설 체제를 갖추어야 한다. 사찰은 건물과 토지 등 사찰이 보유한 복지자원을 활용하여 비교적 용이하게 지역사회에 공헌할 수 있는 복지사업을 추진할 수 있다. 소규모 노인요양시설ㆍ소규모 어린이집ㆍ노인주간보호소ㆍ소규모 무료급식소ㆍ무료도시락배달사업ㆍ자원봉사센터 등을 신설하여 운영할 수 있다. 지역사회를 누구보다 잘 아는 사찰은 그 지역이 필요로 하는 사회복지사업을 어렵지 않게 실천할 수 있다. 1사찰 1사회복지시설 체제를 갖춘다면 불교는 어느 종교보다 더 적극적으로 민중의 삶 속에 뿌리를 내릴 것이며, 이는 결국 적극적이고 훌륭한 포교의 방편이 될 것이다.

서병진, 「아쇼까(Aśoka, 阿育)王의 福祉思想 硏究 - 金石文을 中心으로」. 동국대학교 대학원 박사학위논문 (서울: 2005).

둘째, 불교사회복지가 활성화되기 위해서는 종단 차원의 지원도 필요하다. 사찰의 사회복지참여를 활성화시키기 위해 종단은 시대의 흐름을 읽고 정부의 정책에 대응한 안내의 역할을 하며 지역의 특성에 맞는 시설을 설립하여 운영하도록 맞춤형 전문경영컨설팅 서비스를 제공하여야 할 필요가 있다.

서병진, 「실천사례로 본 사찰사회복지사업 성공전략」,『불기 2551년 전국 본ㆍ말사 주지연수자료집』 (서울: 조계종사회복지재단, 2007), pp. 577-578.

셋째, 이미 사회복지계에서 활동하고 있는 불교계 법인과 시설들의 협의체 구성도 좋은 방법이다. 법인 설립에서부터 운영에 이르기까지 그동안 이들이 경험하고 축적한 노하우는 어느 누구의 가르침 못지않게 소중하고 현실적인 조언이 될 것이다. 종단차원의 전문경영컨설팅 서비스 외에 자문기구로 협의체를 활용한다면 사찰의 사회복지 참여가 훨씬 용이해질 것이다.

넷째, 불교사회복지사의 양성이다. 불교사회복지사업은 불교사회복지사를 통해 이루어진다. 불교의 사회복지사상과 철학을 바탕으로 활동하는 불교사회복지사를 배출하지 않으면서 불교복지의 주체성을 확립한다는 것은 요원한 일이 될 수밖에 없다. 그리고 이미 채용된 사회복지사들에게는 불교마인드를 지니도록 재교육시키는 것도 중요하다. 전문 인력을 양성하기 위해서는 전문대학 이상의 교육기관이 설립되어야 한다. 현재 불교계에는 복지시설에서 필요로 하는 여러 영역의 전문 인력을 육성할 수 있는 대학과 대학원 등 고등교육기관이 소수에 불과하다. 따라서 종립대학교에 불교사회복지학과를 신설하고, 정신복지에 대한 수요가 많아지고 있는 점을 감안하여 불교심리학이나 불교상담학 등의 과를 신설하여 불교정신복지서비스의 방법의 개발을 모색해야 한다.

다섯째, 사회복지 관련 인프라 구축과 함께 재정의 지원과 효과적 배분이 필요하다. 재정이 뒷받침되지 않는다면 아무리 좋은 프로그램을 수립하고 아무리 훌륭한 기획을 하였다 할지라도 실행이 불가능한 것이 자명하다. 각 사찰과 교구, 그리고 종단 차원에서 사회복지활동에 필요한 예산을 일정수준 확보해야만 불교사회복지사업이 활성화될 수 있다. 이를 위해 불교계는 불교사회복지의 연구가 활성화될 수 있도록 기금 조성과 유지재단 설립에 적극성을 보여야 한다.

종교의 사회적 기능과 역할의 증대는 곧 그 종교의 사회적 위상의 강화를 의미하는만큼 불교계는 불교사회복지활동을 불교계의 공통과제로 인식하고 불교사회복지에 더욱 많은 관심을 기울여야겠다. 대중의 애환을 함께 나눌 때 비로소 대중에게 환영받고 사랑받는 불교로 존속한다는 점을 잊지 말아야 할 것이다.

‘불교사회복지의 변천과정과 실천의 중요성’을 읽고

김경집(진각대)

1.

한국불교는 지금 사회복지활동에 총력을 기우리면서 불교의 사회적 이념을 실천하기에 여념이 없다. 짧은 연륜과 인적 구성의 부족함에도 불구하고 타종교와 경쟁하면서 역할을 충실히 실행하는 것은 불교의 근본이념인 자비 실천의 보살행이 근저에 있기 때문이다. 그렇지만 복지시설의 규모와 활동분야가 타종교에 비해 다소 미비한 것은 아쉬운 점이 아닐 수 없다.

2.

현재 불교계에서 복지활동에 대한 인식은 상당히 높은 편이다. 그러나 20여 년 전에는 복지에 대한 생각이 많이 부족하였고, 그 방향성에 대해서 인식하지 못할 때 논자는 사회복지법인인 인덕원을 설립하여 일찍부터 복지활동을 시작하였다. 남다른 혜안이라 할 수 있다.

본 논문 또한 직접 복지법인을 운영하면서 부족했던 이론적인 학습을 병행하면서 연구된 내용을 정리 발표한 것으로 생각된다.

3.

논자가 발표한 논문은 짧은 글 속에 그동안 한국불교가 실천해온 복지활동을 담고 있다. 불교계가 복지활동을 시작한 계기와 현황 그리고 방향성에 대해 정리하고 있어 이 분야의 전공자가 아니더라도 쉽게 이해할 수 있도록 서술되어 있다. 평자 역시 이 글을 읽으면서 불교계의 복지활동을 이해할 수 있었다.

4.

논자의 이러한 글이 좀 더 보충되어 한편의 논문으로 완성되어 학계에 기여할 수 있는 논문이 되었으면 하는 바라는 마음에서 다음과 같은  몇 가지 질문을 하고자 한다.

첫째, 불교계의 사회복지 시설과 활동이 증가하는 추세에 있으면서도 유독 여성, 의료에 대한 복지시설은 미비하며, 청소년, 노숙인과 부랑아에 관련한 활동은 감소추세에 있다. 논자 역시 이런 불균형에 대한 시정이 있어야 한다고 주장하였는데 구체적인 방법과 방향이 무엇인가?

둘째, 논자는 타종교에 비해 불교계가 위탁시설이 많고 직영시설이 적음을 지적하였다. 그 이유와 해결책이 무엇인가?

셋째, 논자는 불교의 이념이 사회복지의 이념과 일치한다고 보았으며, 복지시설과 법인 또는 단체의 운영목적이 부처님의 중생구제의 원력과 자비라는 근본정신에 입각한다면 모두 불교사회복지로 보았다. 그리고 사찰이 자기 수행과 함께 중생복지가 동시에 이루어지는 곳으로 보았다.

이런 견해는 불교의 사회적 역할과 일치하기 때문에 평자 역시 동조하지만 복지활동만이 불교의 전부처럼 들릴 수 있다. 그리고 수행처에서 깨달음만 추구하는 불교는 그런 사회적 역할이 미흡한 불교로 들릴 수 있다. 이 점에 대해 논자는 어떻게 생각하는지 견해를 듣고 싶다.

넷째, 논자는 맺는말에서 한국불교 사회복지의 활성화를 위해 5가지를 제안하였다. 모두 필요한 내용들이라 질문이 괜한 사족이 될 것 같다. 그럼에도 불구하고 질문하고 싶은 것은 사찰 주지의 변동에 따라 인적구성이 변화되는 현재 한국불교 사찰의 운영체제에서 가능한 일인지 궁금하다. 논자의 고견을 듣고 싶다.

템플스테이 諸問題

慧 謜(동국대 선학과)

서언

한국의 템플스테이는 2002년 한․일 월드컵을 계기로 ‘전통적인 불교문화를 사찰에서 체험’한다는 의미를 가지고 있다. 지금은 전국에 50개소의 사찰에서 템플스테이를 위한 각종 다양한 프로그램을 마련, 시행 운영하고 있음을 알 수 있다.

조계종 한국불교문화사업단이 이 사업의 주최가 되고 ‘템플스테이’의 원활한 성과를 위해 운영과 각종 프로그램의 사찰브랜드화 전략에 연구와 지침 및 지원과 평가를 통해 템플스테이의 기대효과를 극대화하려는 방침이다.

템플스테이에 참가한 인원은 7년간 약 15만명에 이르게 되었으며 이에 따라 템플스테이는 문화체험을 수행으로 연계시킬 수 있는 불교문화를 포교한다는 의미에서 템플스테이의 운영사찰은 각기 ‘브랜드화 전략’이 화두가 되었다. 말하자면 문화전통과 불교수행을 접목으로 한 템플스테이를 운영한다는 것이다.

이러한 템플스테이는 이미 서구에서 일찍이 불교수행원이 자체적 운영으로 시행하고 있음을 알 수 있다. 그 인기는 놀라울 만큼 점진적으로 확대되며, 이제는 20대에서 3, 40대의 세대까지 인생의 웰빙을 위해 필수적으로 체험되어야 할 한 몫임을 인식하여, 각 수행처의 인터넷상의 홍보를 통해 예약하고 수행처에 들어간다.

우리의 템플스테이는 처음부터 사찰에서의 문화체험이라는 개념에서 비롯되었다. 이러한 템플스테이는 내용면에서 이미 ‘수련회’라는, 사찰에서 머물면서 ‘불교의 이해와 그 수행’을 목적으로 한 것이 역사문화체험과 접목하여 발전된 듯 함을 살필 수 있다. 일반인이 사찰에 잠시 머문다고 하는 템플스테이는 환경의 변화와 복잡한 의식의 비움과 향토색이 짙은 경관의 그리움과 오랜 전통적인 문화가 스며있는 역사에 대한 이해 등을 한꺼번에 체험해 보고 싶은 복합적인 요인의 작용 때문이라고 본다. 템플스테이의 이러한 의식구조에서의 체험은 점차 명상(수행)과 자연에 대한 관심과 이로 인한 각종 다양한 프로그램을 원하게 되며 운영자의 성숙된 지도를 바라게 된다. 그러나 이러한 현황의 실태는 미성숙 된 운영자나 다양성이 없는 프로그램 등으로 참가하고 싶은 욕구가 결여되거나 불교와 불교문화에 대한 이해도마저 떨어질 경향도 보이고 있다.

지난 2006년 한국불교문화사업단에서 출간한 ‘템플스테이 활성화 방안에 관한 연구’에 따르면 각 사찰에서 나타난 템플스테이에 대한 현황과 실태를 알 수 있다.

이러한 템플스테이의 여러 가지의 문제점을 살피면서, 템플스테이 취지와 목적이 훌륭하게 시작된 불교문화수련이 잘못된 일정의 조직과 내용으로 그 효과가 상실될 우려가 있음을 감안하여, 우리보다 일찍 시작한 외국의 경우를 살펴보면서 비교와 개선을 제시해 보고자 하는 것이 본 논문의 목적이다.

1. 탬플스테이의 현황

각 템플스테이에 참가한 수련자들의 의견서를 모은 <연구집(2006)>을 토대로 지금의 템플스테이의 현황을 살펴보기로 한다. 이 <연구집>에는 약 24개의 사찰을 중심으로, (1)방문형태 분석 (2)이용의견분석 ①템플스테이 선택의 주요동기 ②참가제약 조건 ③템플스테이 이용 시 가장 불편했던 사항 ④템플스테이 참가를 통해 가장 많은 혜택을 받은 사항 ⑤템플스테이 숙소의 적합 수용인원 (3)템플스테이 참가자의 중요도-성취도 분석 (4)템플스테이 참가자의 만족도 분석 ①템플스테이 이용 중 가장 만족스러웠던 사항 ②템플스테이의 전체적인 만족수준 ③템플스테이의 재 경험 의사 ④ 향후 가장 즐기고 싶은 템플스테이 유형 ⑤템플스테이 추천의사 (5)향후 템플스테이의 발전가능성에 대한 의견조사 ①문화체험을 하는 여행지로서의 발전 가능성 ②학교 체험학습 프로그램으로서의 발전 가능성 ③정신 수양처로서의 발전 가능성 ④한국의 대표적인 문화관광 상품으로서의 발전 가능성 ⑤교육적 특성으로 가진 가족여행상품으로서의 발전 가능성 등으로 나누어 제안하고 조사하고 그 결과를 도표로 작성까지 하여 한 눈에 그 상항을 보기 쉽게 되었다.

이 중 템플스테이 운영사찰의 브랜드와 그 실시에서 현저한 본보기가 되는 사찰 과 외국인만을 대상으로 하는 화계사와 무상사, 연등선원 등을 살펴본다.

(1)화엄사

방문형태로서의 정보획득의 경로는 TV/Radio가 제일 많으며, 선택의 주요 동기는 불교문화체험이 으뜸이었다. 그 다음의 순위가 산사에서의 휴식시간이었다. 템플스테이동안 불편했던 점은 다양한 프로그램의 부재와 개인휴식시간의 부족으로 나타났다. 참가로서 성과를 얻은 사항은 불교문화체험을 했다는 것이다.

참가자들이 향후 즐기고 싶은 템플스테이 유형은 한국의 역사문화와 관련된 템플스테이라고 나타나 있다. 그러나 ‘오직 불교체험만 할 수 있는 템플스테이 단독 프로그램의 참가’에 대해서는 아주 낮은 비율이다.

언론매체의 홍보는 다양했다. 매월 각계신문 TV 등에 보도 및 홍보가 있었고, 지자체 및 관련기관과의 협력으로 군 홈페이지 메인에서 ’화엄사 템플스테이‘를 다루었고, 구례군 홍보 CD에 소개되었으며, 지역행사시 산사체험결합을 선보이기도 했다. 문화사업단에 건의내용은 템플스테이의 실무자 연수에서 신규와 기존의 인력 연수를 구분해 줄 것을 요구하며 전문능력을 지닌 실무자채용이 용의치 않으므로 사무국에서 인력수급을 지원해 줄 것을 건의한다.

대한불교조계종 한국불교문화사업단 제공(2007)

(2)대흥사

템플스테이 참가자 역시 해마다 급증하고 있는 실태다. 특화 프로그램에서 사찰과의 관련 프로그램은 대흥사 현판 서각체험, 다도, 등이며 자연과 관련한 프로그램은 차 제련 체험, 남도문화체험, 등이다. 월 1회나 매주 실시, 등을 알리며 대상도 누구나 참여할 수 있음을 알린다. 언론매체홍보는 매월은 아니지만 신문, 방송 등을 통하여 소개 안내한다. 또한 해남군청과 전라남도의 관련기관과의 협력으로 홍보한다. 건의사항으로 프로그램에 적당한 시설을 위해 리모델링을 요구하고 있다. 인력으로서 전문성이 있는 실무자 수급이 필요하며 전문인을 위한 교육이 필요함을 들고 있다.

한국불교문화사업단이 평가한 가장 잘 운영하는 사찰가운데 하나로 선정되었고(2006) 평가된 내용을 보고 채록했음.

(3)내소사

참가자에 대한 이용횟수의 조사에 의하면 거의 1회이다. 템플스테이의 주요동기는 불교문화체험이고, 참가 중 가장 불편했던 점은 개인시간이 절대 부족이며 다양한 프로그램이 부재였음을 말한다. 참가를 통한 가장 많은 혜택 사항은 불교문화 체험이었으며 다음으로 자아성찰의 기회였음을 나타낸다. 참가 중 가장 만족스러웠던 사항은 스님과의 대화, 사찰의 주변 환경이었다. 향후 가장 즐기고 싶은 템플스테이의 유형은 한국의 역사문화와 관련된 것이며 오직 불교체험만 할 수 있는 템플스테이도 원한다.

(4)월정사

이용횟수가 1회이며, 참가의 정보 역시 주변인들의 권유에 의해서다. 참가할 때 가장 불편했던 점은 다양한 프로그램의 부재이며 이용객들의 낮은 의식수준이다. 특히 숙박시설, 화장실, 안내요원의 불친절, 무관심 등도 드러났다. 참가를 통해 혜택을 받은 사항은 불교문화체험이었다. 참가 중 가장 만족스러웠던 사항은 불교문화에 대한 이해 증진이며 그 다음이 참선이다. 향후 가장 즐기고 싶은 템플스테이의 유형은 한국의 자연환경과 관련한 템플스테이며 또한 한국의 역사문화와 관련된 것도 요구하고 있다.

(5)골굴사

이용횟수는 1회가 가장 많으며 2~3회도 적지 않다. 정보는 인터넷 검색이며 주변사람들의 권유에 의해서도 정보를 획득한다. 참가의 주요 동기로서 불교문화체험이 으뜸이며 불교자체에 대한 관심 때문도 있다. 참가 중 가장 불편했던 사항은 이용객들의 낮은 의식수준이며 안내요원의 불성실한 점도 들고 있다. 참가를 통해 가장 많은 혜택을 받은 사항은 불교문화체험이다. 참가 중 가장 만족한 사항은 참선이다. 향후 가장 즐기고 싶은 템플스테이 유형은 한국의 역사문화 관련된 템플스테이이며 오직 불교체험만을 할 수 있는 템플스테이도 원하고 있다.

(6)범어사

방문형태의 분석에서 이용횟수는 1회가 자장 많으며 주변사람들의 권유로 정보를 획득한 것으로 나타난다. 다음이 인터넷검색에 의해서다. 참가의 동기도 역시 다른 사찰에서 보는 것처럼 불교문화의 체험이었다. 참가 중 불편했던 사항으로서는 다른 사찰에 비해 상대적으로 화장실, 편의시설, 숙박시설 등을 지적하였다. 향후 참가자들의 만족을 위해 개선이 시급한 것이며 템플스테이의 참가에 가장 걸림돌이 될 것이라고 본다. 참가를 통해 많은 성과를 얻은 것은 불교문화체험이고 참가 중 가장 만족스러웠던 사항은 스님과의 대화이며 불교문화의 이해증진이었다. 참가의 만족수준은 보통으로 나타났다. 향후 즐기고 싶은 템플스테이 유형은 한국의 역사문화와 관련된 템플스테이며 오직 불교체험만 할 수 있는 유형도 원함을 명시한다.

(7)백양사

템플스테이의 이용횟수 1회이며, 참가자들의 정보는 사찰로 부터이며 다음이 인터넷검색이다. 참가 중 가장 불편했던 사항은 음식과 이용객들의 의식수준을 지적했다. 참가를 통해 가장 해택을 받은 사항 역시 다른 사찰과 마찬가지로 불교문화체험이었다. 참가 중 가장 만족한 유형은 참선이었으며 스님과의 대화와 다도도 들고 있다. 향후 가장 즐기고 싶은 유형은 오직 불교체험만 할 수 있는 것이며 다음이 자연환경과 관련된 유형으로 들고 있다.

이상의 사찰을 중심으로 살펴보면, 템플스테이에 참가한 국내인들의 가장 만족스러운 프로그램은 ‘스님과의 대화’였으며 그 다음이 사찰에서의 불교문화체험 즉 다도, 사경, 산행, 순이었다. 불편한 점은, ‘이용객들의 낮은 의식수준’과 다양한 프로그램의 부재, 개인 휴식시간의 부재였으며 특히 숙박시설과 시설물 위생상태, 화장실, 사찰음식, 등도 나타났다.

외국인들의 경우는, ‘참선(명상)’을 가장 만족했고, 스님과의 대화, 사찰문화체험 등이 만족되었으며, 불편했던 것은 ‘이용객들의 의식 수준’이었고 개인의 자유시간 부족, 숙박시설, 사찰음식, 등이었다. 외국인들의 수련일정을 대략적으로 살펴보면, 연등국제선원을 제외한 다른 사찰에서는, 불교교리의 이해시간이 거의 없으며 참선위주의 일정으로 잡혀 있다. 연등국제선원의 일정에는 불교교리의 이해와 실천, 참선의 이론과 실제 등은 있지만 함께 운력 하는 청소, 봉사, 문화체험 등이 또한 부재다. 참가자에게 운력을 통해 공동체속의 자아를 의식할 수 있는 기회가 적다.     이러한 내용의 현황은 템플스테이의 참가 수련자들이 향후 사찰에 대한 이해도와 종교문화의 이해로서의 지속적인 관심과 체험의 필요성 등에 대한 의식에 관한 것을 알 수 있는 자료가 될 것이다. 또한 설문조사의 통계의 결과로 보인 문제점에서, 각 사찰에서 실시하는 템플스테이는, 사찰의 구조와 체제, 불교의 근본교리 이해, 불교체험, 개인의 넉넉한 휴식, 참가자의 이용횟수대로의 차별성 등과는 관계없이, 언제나 동일한 내용으로 반복된 프로그램으로써 일방적인 지도가 지적됨을 살필 수 있다.

2 미주에서의 템플스테이

[1]San Francisco Zen Center(www.sfzc.org, 1월~ 5월. 2007)

(1)매월 공통된 행사

①매월 3~4일: Suzuki Roshi Memorial

②매월 음력 보름: Full Moon Ceremony,(저녁)

③매월 초순: Young People's Lecture and Program

(2)Event

①Dogen's Birthday

②다양한 workshop; 서예, ‘Real World'에 대해 말하기, 소식, 영화를 통한 보살     행, 가사 만들기, 꽃꽂이, 등

③양력 4월 7일 “부처님 오신날” Ceremony

(3)초심자를 위한 강좌와 좌선

초심자의 좌선: 일요일 9am~ 4:30pm(비용: 32불 이상)

1일 좌선: 5:40am~7:30pm(금요일 저녁~ 토요일. 비용: 다양)

(4)Retreats(무소유(검소)한 수행)

일주일간 수련을 통하여 자신의 무소유(검소)를 체험하고 실천하는 것.

토요일~ 금요일(7일간. 비용: )

반나절동안, 검소 수행(토요일 1:30pm~ 5:00pm): 좌선, 경행, 다도 등

(5)수행기간(기간은 자유)

두 달간 숙식을 하면서 수행(비용: 1000불 이상부터)

(6)각종 편의점

① 불구점 운영: 불교책, 좌복, 쿠션, 향, 등(판매요일과 시간: 월~금;                   1:30~5:30pm, 토;1:30~4pm 월~금; 6:30~7:30pm 봉사자가 판매)

② 도서관과 음향실(설법을 CD나 테이프로 듣기)

③ 수행에 관한 토의실(응접실)

④ 다실(셀프서비스)

(7)운영

① 회원제도 (회원모집)

② 자원봉사자 모집(봉사자에게는 비용 혜택)

[2] Green Gulch Farm Zen Center(www.sfzc.org, 1월~ 6월 일정을 홍보)

(1)매월 공통된 행사

①One-day Sitting

②Workshop

③Sunday Tea Gathering

④Children's Program

⑤Beginning Beekeeping(March~)

(2)Events

①Mountain Gate Study Center

○study session 1(2.18~ 3. 27):6주간 60불, 회원55불, 50불 일반정액

내용; 기초교리(2.18~3.25, 일요일 8-9:15 a.m.)

생활불교 익히기(2.19~3.26. 월요일 7:30-9 p.m.)

도겐의 ‘요리에 대한 교훈’1(2.20~3.27, 화요일 7.30-9 p.m.)

○study session 2(4. 22~ 5. 29): 6주간 비용; 상동

내용; 반야심경 강의(4.22~5.27. 일요일 8-9:15 a.m.)

참선지도     (4.23~5.28. 월요일 7:30-9 a.m.)

도겐의 ‘요리에 대한 교훈’2(4.24~5.29. 화요일 7:30-9.a.m.)

②The Garden

#산길 걷기: 2.10. 토요일 10am-4 p.m.

#정원 가꾸기: 2.11. 일요일 2-5 p.m.

#양봉 기루기 : 3.3. 일요일 9 am-3 p.m.

#채소(허브)밭 가꾸기와 걷기:3.18 일요일 1:30-4 p.m.

③The Way of TEA(다도)

#새해 차 모임: 1.1. 1 p.m.

#일요일 차 모임: 일요일 1:30-3 p.m. (25불)

#개인적인 차 모임

#차 강의와 실제

④수양과 workshops

#수양(a buddhist Retreat for people working in the business word)

토요일 10 a.m.-5 p.m.

#새해 맞이 6일: 12.26-1.1.(비용;$75-100)

#좌선의 이론과 실제(부파불교와 중관사상): 토요일 9:30-5 p.m. (비용;$55)

#좌선(동료친구, 회사친구 등 분류): 3.10. 토요일 9:00-5:30 p.m. (상동)

#서예: 3.10. 토요일 10 a.m-4 p.m. ($65이상)

# mindfulness touch: 4.14. 토요일 10-4 p.m.

# meditation of recovery: 4.28. 토요일 10-5 p.m.

#조상의 길 : 5.20 일요일 1-5 p.m.

#가사 만들기: 6.24.-29. 일요일 1:30- 금요일 12:00(비용 $250-50)

⑤가족과 어린이를 위한 Events

#어린이 프로그램: (1월은 제외) 일요일 10-11:30 a.m. (비용:$10)

#부처님 오신날 어린이 프로그램: 9:15 혹은 10 a.m.(잔디위에서)

(3) 편의시설

① 불구용품, 독송용 책, 등을 판매하는 편의점

② 다도를 위한 茶室채가 따로 있음, 전형적인 일본식 집 스타일

③ 공동 샤워장(사우나가 갖추어 있음)

④ 목조건축의 수리 등을 위한 건자재실

⑤ 도서실, 컴퓨터실,

[3]San diego Deer Park Monastery(www.deerparkmonatery.org)

1 설립: 2000. 6. 프랑스 the Plum Village Four-fold Sangha에서 설립

2 구성: 비구와 비구니, 우바새, 우바이가 모인 공동체이며 틱낙한스님의 가르침을          신봉하고  수행.

3 수행: 비파싸나 수행을 중심으로 이루어진다.

절제된 호흡법, 아름다운 소리(새소리등)가 들릴때 멈추고 명상, 깨달음의          노래를 익히기, 음식을 들 때 종소리에 따라 잠시 멈추고 명상, 바느질(가          사, 법의 만들기), 운력을 통한 수행, 법문듣기, 등

4 매일 일정

기상 -5:00/ 6:00-좌선(법당) walking meditation/ 7:30-아침공양

9:00-working meditation/ 12:30-점심공양/ 2:00-휴식/ 3:00-운력

5:00-sports & exercise/  6:00-저녁공양/ 8:00-좌선 & 예불

9:30-휴식과 침묵

5 요일마다 조금씩 달리 운영이 됨

월요일-Lazy day: 일정이 없음. 세탁을 하거나 수행처 경계내에 산행, 독서, 편            안하게  지내기, 등

금요일 - 법회

[4]CIMC(Cambridge Insight Meditation Center (www.cimc.info)

(1)좌선과 이론

①사성제: 매주 월요일 7:15-9:15 p.m.

②초심자 그룹: 매주 화요일 6:00-7:00 p.m.

③Letting Go of Fear: 화요일 7:15-9:00 p.m.

④Learning How to Live:Self Knowing in Action :화요일 7:30-9:15p.m.

⑤Mindfulness Yoga: 화요일 6:00-7:15 p.m.

(2)Retreats and Workshops

①아침 수양: 화요일 9:00-1:00 p.m.

②초심자 워크샵: 토요일 10:00 a.m.-4:30 p.m.

③ 2일간 수양:    토요일 9:00 a.m.- 9:00 p.m.

일요일 9:00 a.m.-6:00 p.m.

④ 자비 수양:     토요일 10:00-4:00 p.m.

(3)Community Events

①유색인을 위한 금요일 저녁 수행: 금요일, 7:00-8:30 p.m.

②수양을 위한 식사 차림: 금요일, 7:00-8:30 p.m.

③사별한 자를 위한 법회: 금요일, 7:00-8:30 p.m.

○ 수행처설립한 목적:

붓다의 말씀을 전하기 위해서다. 또한 일상생활 속으로 불법의 가르침이 적용되기 위해서다.

○ 하루 일정의 스케줄(매일)

9:00a.m.-좌선/ 9:45-Orientation/ 10:00-경행/ 10:30-좌선/ 11:15-경행

11:45-좌선/ 12:30p.m. -점심/ 2:00-좌선/ 2:45-경행/ 3:15-좌선/ 4:00-경행

4:30-좌선/ 5:15-성찰(반성)/ 6:00-차와 사회성/ 6:30-문 닫음

[5]Insight Meditation Society(IMS. www.dharma.org)

*IMS가 설립이 된지 30년(2006), 한 해 2500명이 참가한다고 한다. 2006년, 1월에는 100여명의 과학자가 참석 동참했고, 미얀마의 수행자 Ven. Pa Auk Sayadaw는 이곳에서(Forest Refuge) 2개월간 jhanas(insight meditation)를 지도. 주로 남방수행법에 근거하여 수행을 가르치고 있다.

1.설립: 1976년

2.설립취지: 마음의 고통으로부터 벗어나고자 하는 모든 자들에게 정신적 위안을               주려고 하는 곳.

3.수행: Theravada Buddhist teachings

4.수행의 효과: 깨달음과 자비가 증장.

5.수행처: Retreat center,  Forest Refuge, (200개의 스케줄로 조직) 대부분 7-9           일간의 수행을 준비.

○Retreat Center: 하루종일 좌선, 불교강의가 함께 이루어진다.(5:00am-10pm)

2007년 1월~ 7월동안 수련 스케쥴이 반년 전에 이미 공고되고                   있다.

한 달에 약 7일간은 집중 수행과 강의가 있고, 강사는 2~3명이                   참가.

3월 9일~17일: 여성들만의 수행.

3.18.~3.25: 18-35세 해당하는 사람들을 대상으로 통찰                                      명상

4.25~5.3: 수행자만의 수행

5.25-5.28: 초심자 학생들을 위한 주간.

6.1-6.8: Metta(Lovingkindness) 수행

6.22-6.29: 명상으로 체험한 학생들을 위한 통찰명상

6.30-6.4:  10대들의 수행

6.7-6.12:  유색인종을 위한 수행

6.24-6.29: 가족이 모두 함께 하는 수행

○Forest Refuge: 개인차에 따라 명상과 그 외의 강의를 들을 수 있다.

@1월-12월, 한 달을 term으로 강의자 명단과 그 전공, 강의내용                    을 미리 볼 수 있도록 공지되어 있다.

@기간(수행)에 따라 등록비가 달라진다.

@ 수련대상: 개인, 그룹,

teen or children retreat (6월30일-7월4일)

Family retreat (7월24일-29일)

[6] Barre Center for Buddhist Stuies(bcbs@dharma.org)

BCBS에서는 ‘2006-2007년 Courses에 대한 개요’(강의 테마와 내용, 일정과 비용 등)를 A4, 7쪽 정도로 소개하고 각 강사들의 전공과 수행 등도 게재한다.

BCBS의 목적: 이론(불교철학)과 수행을 접목시킬 수 있는 bridge를 제공하는 것.

study center에서는 다양한 연구와 강의 수업 세미나 워크숍, 컨퍼런스, 수행, 독자적인 연구 프로그램, 등을 제공한다.

BCBS courses에는 어떠한 level에서도 명상과 의식 究明(conscious investigation)을 위한 강의가 동반된다.

[7] ‘Rubber Soul Yoga Revolution' (Studio, Atlanta Athens)

아틀란타 조지아 대학 주변에 있다. 25평 남짓 스튜디오에서 일본 조동계 좌선과 설법, 다양한 종류의 요가, 티벳불교 시간, 등이 개설된다. 주로 요가시간이 다양하게 배치되어 있다.

조동계 좌선진행(8:30pm~ 10:00pm)을 살펴보면,

8:30pm:예불 (불상을 향해 선채로 두 번 절을 한다.)

반야심경(영어로 독송)

좌선시작(45분간)

경행(10분간)

좌선(45분간)

자리에서 일어나 서로 마주보고 합장(발원)

불상을 향하여 합장(한 번 반배)하는 것으로 끝난다.

3 템플스테이의 개선방향

2002년에 시작한 한국의 템플스테이와 미주의 그것과 비교 검토해 볼 때, 자연환경과 전통불교문화가 접근된 한국과 불교전래 100여년정도 밖에 안 된 미국으로서는 실은 비교되어서는 안 되는 것일지도 모른다. 불교의 대중화, 생활화, 등에 대해 실용성 있는 불교문화를 접근하고 체험한다는 의미에서는 서로의 차별된 견해와 실제가 나타나며 서로 이질적인 문화와 정서, 종교적 견해차가 있음은 사실이다.

그러나 불교적 성향과 불교수행을 통해 불교를 체험한다는 의미에서는 동질적인 수행을 모색할 수도 있다고 생각된다. 따라서 이 둘을 비교해 볼 때 한국의 템플스테이는 좀 더 적극적으로 불교적 생활과 대중화 또는 불교이론과 그 역사문화이해를 위해 개선되어야 한다고 본다.

① 홍보: 지금, 세간의 연결은 인터넷으로 통한다. 템플스테이의 내용을 치밀하고 친절하게 보도되어야 할 것이다. 프로그램은 언제나 전개되어 언제나 참가할 수 있도록 하는 배려가 있어야 할 것이다.

② 프로그램: 다양한 프로그램이 개발, 전개, 진행되어야 한다. 불교교리강좌는 물론이고 생활이 곧 수행이라는 의미를 둘 만치 다향한 프로그램이 항상 운영되어야 한다.

③운영과 지도: 템플스테이에 많이 참가한 자가 자원봉사자로서 지도하는 것이 바람직하다고 본다. 따라서 자원봉사자를 두기 위해서는 그 사찰이 운영하는 프로그램에 참석한 자들의 회원관리가 가장 우선되어야 한다. 운영은 자원봉사자와 숙의한다면 훨씬 애사심과 협동심이 크질 것이다.

④숙박과 편의 시설: 숙박시설은 청결성을 유지해야 하며 편의시설은 템플스테이의 원활한 참가를 위해 적절한 내용을 갖추어야 한다.

⑤개인휴식시간:

미국의 수행처에는 일주일에 한 번은 조석예불, 점심, 등이 없다. 이 날은 각자의 시간이다. 누구의 간섭 없이 홀로 수행하도록 도모한다. 이처럼 템플스테이에서 개인의 성찰을 위해서도 필요하다.

⑥운력과 음식: 사찰에 적응할 수 있는 계기는 사찰의 운력이다. 이를 통해 참가자가 서로 알게 되고 불심으로 법우를 맺을 수도 있는 것이다. 미국의 수련장에는 일주일에 한 번은 대청소날, 혹은 사찰을 돕는 운력 일정이 마련되어 있다.

또한 템플스테이 동안 불편했던 지적중 하나가 음식이다. 사찰은 이를 빨리 시정해야 한다. 음식은 생활의 행복에서 차지하는 비율이 대단히 크다. 身心의 고행을 녹이는 것이 음식이다.

⑦ 외국인의 템플스테이: 참가자들의 불만은 ‘이용자들의 낮은 의식수준’ 또한 다양한 프로그램의 부재다. 그리고 숙박시설의 청결하지 못한 점 등을 지적한다. 사찰에서 외국인을 수용할 때 되도록 이면 외국인들만을 위한 프로그램이 개진되어야 한다고 본다. 의식문화가 다르고 또한 생소한 사찰의 환경에 적응한다는 것은 극히 어려운 것이다. 필자가 미국의 SFZC에 참가했을 때, 운영자중 한 수행자가 늘 따라다니며 안내하고 친절하게 설명하고 대중과 빨리 친숙할 수 있도록 해 주었다. 참가한 외국인에게는 사찰측에서 지속적으로 배려하면서 사찰의 불교포교의 정보를 알려야 할 것이다. 이는 그들이 다른 외국인들에게 포교를 할 것이기 때문이다.

결어

이상과 같이 한국불교문화사업단이 진행하는 템플스테이 운영에는 외국의 경우와 비교 검토해 보았을 때 포괄적으로 개선되어야 할 문제가 있었다. 더구나 한국불교의 역사와 문화를 이해하고 이는 바로 한국의 문화와 한국인을 형성하는데 중요한 역할을 한다고 본다. 템플스테이의 운영에서 개선점을 넘어 좀더 적극적으로 보완하여 다음과 같은 내용이 개진된다면 더욱 적절한 운영이 되지 않을까 모색해 본다.

첫째, 템플스테이의 사찰은 다양한 프로그램을 진행하고 참가자는 자신의 성향에 맞는 프로그램에 가입을 하도록 하는 것이 좋을 것이다. 대학에서 다양한 강의가 개설되고 학생들은 자신이 듣고 싶은 것을 선택해서 강의를 신청하듯이, 참가자가 자신의 템플스테이의 기간을 미리 정하고 선택한 프로그램과 사찰의 공동체 생활을 준수하면 될 것이다. 즉 공동체 시간은 기침과 취침, 조석의 예불과 공양(三時)시간은 준수하고 나머지는 선택한 프로그램 이수와 개인의 휴식을 갖는 것으로 하면 될 것이다.

둘째, 참선 후 반드시 개인적으로 이를 점검하고 돕는 세심한 배려가 이루어져야 할 것이다. ‘참선의 이론과 실제’가 반드시 개설되고 더구나 템플스테이에 참가하는 수련자에게 그 사찰의 祖師들에 대한 소개와 그들의 어록 등을 공부하게 해서 사찰의 역사와 문화를 접할 수 있도록 해야 할 것이다. 그것은 자신이 참가한 사찰을 이해하고 친근함을 갖기 위해서다.

셋째, 가족과 그룹이 참가할 수 있도록 홍보하고 이에 적절한 프로그램을 마련한다. 일주일에 이틀의 휴식기간이 있기 때문에 가족은 함께 떠나기를 원하며 이를 위해 어른과 어린이, 초중고 학생들이 쉽게 접근할 수 있는 프로그램을 준비해야 할 것이다. 상설할 수는 없지만 방학 중이거나 단기간의 프로그램이 좋을 것이다. 또한 그룹지도는 그 성향에 맞게 적절한 프로그램을 준비해야 한다. 요즈음은 그룹이 워크숍을 사찰에서 하기를 원하는 경향이 있으므로 이를 적극적으로 유치하여 불교를 체험하게 해야 하는 것이다.

넷째, 템플스테이 참가자 회원관리다. 참가 후 떠나버리고 추억으로 남기게 할 것이 아니라 단기간 머물렀던 사찰의 모습과 내용을 소중히 할 수 있도록 지속적으로 사찰의 정보를 알려주고 회원 간의 친목도 도모할 수 있도록 사찰은 그 자리를 마련, 초청하기도 해야 한다. 이들은 다시 템플스테이에 참가하는 원인도 되고 그러면 자원봉사자로서 역할도 하게 될 것이기 때문이다.

다섯째, 템플스테이를 운영하는 조계종 사찰은 참가자들이 사용하는 불전이 동일해야 한다. 지금은 사찰마다 달리 편집이 되고 더구나 내용도 동일하지 않다. 참가자가 어느 곳을 가더라도 동일한 불전을 지참하고 예불의식이나 독송에 불편함이 없어야 한다. 이렇게 되었을 때 참가자들이 ‘조계종’이라는 소속감과 일체감을 얻을 수 있을 것이다.

템플스테이는 불교를 이해하고 이를 체험하고 또한 전통역사문화를 접근해 볼 수 있는 아주 좋은 ‘불교문화체험’이 된다. 그리고 그동안 폐쇄적이었던 사찰이 템플스테이를 통해 세상에 개방되고, 격리되었던 불교의 수행체험이 누구나 수행으로써 이용할 수 있는 것임을 깨닫게 하는 선진화된 불교포교다. 사찰이 저자거리에 나아가 포교해야 하는 어려움에서 대중, 그들이 스스로 절문으로 들어와 불교에 귀를 기울이 고 직접 보고 느끼게 하여 쉽게 불교를  배우게 하는 좋은 계기가 템플스테이다. 이런 최상의 포교의 기회를, 템플스테이를 운영하는 사찰은 운영에 대해 밤낮으로 고심하여 찾아온 참가자들에게 불편, 불만이 없이 단기간이든 장기간이든 평화롭게 행복하게 사찰에서 지낼 수 있도록 해야 한다. 이것이 바로 불교라고 본다.

“템플스테이의 諸問題”에 대한 토론

이 덕진(창원전문대)

1. 혜원스님의 논문을 잘 읽었습니다. 많은 공부가 되었고 대개의 경우 동감하고 있기 때문에 따로 질문을 한다던지 하는 것이 불필요하다고 생각됩니다. 많은 공부가 되었음에 대하여 다시 한번 감사드리면서 몇 가지 제안을 더하는 것으로 논평의 의무를 다하고자 합니다.

2. 템플스테이(산사체험 프로그램)는 2002년 월드컵을 계기로 시작된 이래 세계적으로 주목받는 한국의 대표적인 문화프로그램으로 주목받아 왔으며, 2004년을 분기점으로 정착의 과정을 거치고 있습니다. 특히 2004년부터는 국내 일반인과 직장의 단체 연수, 대학 및 대안학교의 교과과정 채택 등 내국인 일반에 템플스테이가 널리 퍼져나가고 있습니다. 이제 템플스테이는 관광여가문화의 한 축을 형성해가면서 지역자치단체의 관광문화의 중요한 화두로 자리 잡아감과 동시에 한국불교의 새로운 흐름을 열어갈 수 있는 분명한 대안으로 떠오르고 있는 것입니다.

그렇기 때문에 템플스테이는 불교대중화 및 포교에 미치는 영향이 상당합니다. 우선, 전통불교문화를 재발견하게 하고 대중화하는 데에 일조를 하고 있습니다. 둘째, 템플스테이를 통해 불교신자로의 포교 실현이 가능합니다. 셋째, 신도교육 프로그램으로서 템플스테이 운영이 가능합니다.

3. 최근 3년간(2004～2006) 템플스테이 참가 사찰은 17.9%, 참가인원은 37.1% 증가했습다. 특히 외국인 참가자 증가율이 74.1%로 내국인에 비해 압도적으로 높게 나타나고 있습니다. 따라서 템플스테이는 한국 문화관광상품 세계화의 대표 브랜드 역할은 물론 한류관광의 새로운 성장 동력으로 발돋움할 것으로 전망되어지고 있습니다. 그러나 템플스테이를 통해 불교계가 타 종교에 비하여 전략적 경쟁우위를 점할 수 있음에도 불구하고, 템플스테이 경쟁력의 궁극적인 원천이 ‘운영인력의 만족도’라고 볼 때, 우리에게서 반성해야 할 점 또한 많습니다. 템플스테이 운영자들은 ☉비전 없음, ☉낮은 임금, ☉정년 보장 없음, ☉정신적ㆍ경제적 인센티브가 없음, ☉사회적 위상 낮음, ☉근무환경 및 복지후생 열악함,  ☉의사결정과정에서의 소외됨, ☉계절성의 존재 등 8苦에 시달리고 있습니다. 따라서 템플스테이 인력문제를 해결하기 위한 방안은 ❍전문화, ❍성과측정의 과학화 및 성과와 연계된 인센티브 제공, ❍계약기간 연장, ❍복리후생 개선, ❍자율성 부여, ❍비전 제시 등이 될 것입니다. 이런 문제가 먼저 해결되어야만 템플스테이가 포교의 중심축으로 자리 매김하게 될 것입니다.

4. 마지막으로 외국에서의 템플스테이에 관한 언급은 상당히 유용했습니다. 이 문제에 관하여 조금 더 스님께서 생각하시고 있는 바를 듣고 싶습니다.

불교병원 자원봉사 참여제고 방안연구

- 동국대학교 일산불교병원을 중심으로 -*

* 동국대학교 일산불교병원의 공식명칭은 동국대학교병원+한방병원이나 대중적으로는 동국대학교 일산불교병원으로 불리고 있다.

조 기 룡**

** 동국대 불교문화연구원 전임연구원

1. 서언

대만불교의 발전원동력을 파악하기 위하여 수년전 대만의 여러 사찰과 불교시설로 견학을 갔었다. 우리 일행은 세계 최대 사찰이라는 까오슝(高雄)의 불광산사에서 수일을 견학하고 전세계적인 자원봉사조직을 구성하고 있는 자제공덕회를 방문하기 위하여 화이렌(花蓮)으로 이동하였다.

자제공덕회의 공식명칭은 불교극난자제공덕회(佛敎克難慈濟功德會)인데, 그 동안 국내에 여러 사람들에 의하여 상세히 소개되었기 때문에 본고에서는 자제공덕회의 현황과 조직에 대해서는 논의하지 않기로 한다.

자제공덕회의 본산인 정사정사(靜思精舍)를 방문했을 때, 우리 일행은 세계 각지에서 자원봉사자들이 여러 대의 대형버스에 나누어 타고 도착하는 광경을 지켜볼 수 있었다. 자원봉사를 하기 위해서는 1년 내지 수개월 전에 예약을 해야만 한다는 설명을 들었을 때는 부러움을 넘어서 충격을 느꼈었다. 이튿날 자제병원을 방문하였는데 자원봉사자들은 잡무 이상의 다양한 영역에서 조직적으로 활동하고 있었다. 더욱이 환희심과 자애심으로 가득한 그들의 웃는 모습은 방문자에게 신심을 심어주기에 충분하였다.

자제병원의 공식명칭은 불교자제종합의원(佛敎慈濟綜合醫院)이다.

이날의 감동이 본고의 연구동기이다. 당시는 한국 불교의 주요 현안이었던 동국대학교 일산불교병원(이하 일산불교병원)의 건립 공정이 절반 이상 진척되면서 범불교적인 기금 모금 운동이 활발히 전개되고 있던 시기였다. 이에 필자는 일산불교병원을 비롯한 불교병원에서 자제병원에서와 같이 불교사상에 입각하여 사람들이 자원봉사를 할 수 있으면 좋겠다는 바람을 자연스레 가지게 되었다. 하지만 견학에서 돌아온 후에는 대만불교의 발전원동력에 대한 총괄적인 연구만을 진행하고 자원봉사에 대한 세부적인 연구는 일상의 번다함 속에 묻혀 이루지 못하고 있었다. 그러던 중 2005년 6월 일산불교병원이 개원하면서 왕래를 하다가 자원봉사 활성화에 대한 필요성을 다시금 느끼고 연구를 하게 되었다.

2. 일산불교병원의 자원봉사 실태분석

1) 현황

(1) 자원봉사자 모집 방법 및 업무부여 방법

병원에서는 일반적으로 자원봉사자를 모집하기 위하여 병원 게시판, 병원 홈페이지, 병원회보, 지역생활정보지 등을 이용한다. 병원 게시판의 이용은 병원 내방객에 한정되어 사용되는 방법이기 때문에 소극적이라 할 수 있다. 이에 반하여 병원 홈페이지, 병원회보, 지역생활정보지 등의 이용은 병원 내방객뿐만 아니라 불특정 다수인을 상대로 한다는 점에서 보다 적극적인 방법이라 할 수 있다.

일산불교병원은 2007년 11월초 현재는 병원 게시판에 게재하는 방법만을 사용하고 있으나, 근시일내에 병원 홈페이지를 통하여 자원봉사자를 모집할 예정이라고 한다. 일산불교병원은 지금까지 자원봉사자의 모집에 있어서 소극적이었다고 할 수 있다. 자원봉사자 모집의 소극성은 일산불교병원이 조계종 사회복지재단이나 개별 사찰, 정부기관(시청․구청․동사무소), 학교, 자원봉사센터 등의 기관에 자원봉사를 요청하지 않고, 자원봉사자들이 개별적으로 병원을 방문하여 자원봉사를 신청하는 방식에 한하여 자원봉사자를 모집하고 있음에서도 알 수 있다.

한편 모집된 자원봉사자에 대하여 일산불교병원은 자원봉사자가 임의로 업무를 정하여 주지 않고 자원봉사자와 면담 후 본인의 의견을 수렴하여 업무를 부여하거나 자원봉사자의 시간에 맞추어 업무를 부여한다.

(2) 자원봉사자 인원 및 활동내용

일산불교병원의 자원봉사 관리는 사회사업실의 사회사업팀에서 이루어지고 있고 그 전담관리 인원은 1명이다. 그리고 일산불교병원의 자원봉사 등록인원은 480여명이며, 이중 1년 이상 장기자원봉사자는 150여명이고, 1일 평균 자원봉사인원은 35～40명 정도이다. 이는 등록인원에 비하여 장기자원봉사의 비율은 낮지 않으나 1일 평균 자원봉사인원은 적음을 보여주는 수치라고 할 수 있다.

일산불교병원의 자원봉사자들이 행하는 활동내용과 활동분야별 1일 활동인원은 아래의 <표 1>에 정리되어있다.

<표 1> 일산불교병원의 자원봉사 활동현황 : ( )의 숫자는 1일 활동인원

구 분	시행 활동	미시행 활동
외래환자를 위한 활동	진료과 상담(1~2), 위치안내(1~2), 대필 서비스(1~2), 번호표발행기 이용안내(1~2), 질서유지(1~2), 거동불편 환자부축(1~2), 검사․진료업무 보조(1~2), 동행아동보호(1~2), 외래 안내센터 정리정돈(1~2)	보험안내
입원환자를 위한 활동	운동보조(1~2), 환자이동시 부축(1~2), 환자복 교환(1~2), 병문안(1~2), 대화상대(1~2), 책 읽어주기(1~2), 환자의 종교에 맞는 기도 및 대화(1~2), 잔심부름(1~2), 도서 대출 및 반납(1~2), 침상정리정돈(1~2), 두발 손질(1~2)	식사보조, 채뇨, 손톱․발톱 깎기, 환자의 외출 돕기, 세탁, 입원아동 대상 놀이, 입원아동 대상 학습지도, 호스피스 활동, 물리치료 보조, 환자체위 바꾸기(욕창 방지), 신생아실․중환자실 보조, 정신과 집단활동 프로그램 보조
병원업무 지원을 위한 활동	의무기록과에서 차트 정리 등 업무보조(1~2), 중앙공급실에서 거즈․솜 등의 의료소모품 정리․포장(2~3), 제약실에서 제약업무 보조(1), 이용자의 건의사항 전달(1~2), 법당 자원봉사(5~10)	지역주민 대상 병원의료정보 제공, 후원금 지원봉사, 헌혈 및 장기기증 봉사, 지역 보건․의료 기초조사, 응급실 질서유지, 응급실 환자보조, 응급실 간호업무보조, 응급실 전화안내, 환자가정을 방문하여 청소․세탁 등 가정봉사, 병원환경정비

자료: 일산불교병원 사회사업팀 자료제공

우리는 <표 1>을 통해서 일산불교병원의 활동분야별 1일 활동인원이 법당 자원봉사를 제외하고는 1～2명에 그치고 있어 자원봉사자의 인원을 보다 많이 확보할 필요가 있음을 알 수 있다.

일산불교병원의 자원봉사 활동내용을 외래환자를 위한 활동, 입원환자를 위한 활동, 그리고 병원업무지원을 위한 활동으로 구분하여 살펴보면, 외래환자를 위한 활동은 보험안내를 제외한 거의 모든 분야에서 시행되고 있었다. 하지만 보험안내는 보험사에서 전문적으로 상담하고 있는 게 현실이기 때문에, 외래환자를 위한 자원봉사가 모든 분야에서 시행되고 있다고 할 수 있다.

입원환자를 위한 활동은 본 조사에서 대상으로 삼은 23개 분야 중 11개 분야가 시행되고 12개 분야는 시행되고 있지 않아서 절반 정도의 분야에서 자원봉사가 이루어지고 있었다.

마지막으로 병원업무지원을 위한 활동에서는 15개의 분야 중 5개의 분야에서만 자원봉사가 시행되고 있었다. 미시행 10개 분야의 내용을 살펴보면, 주로 응급실 자원봉사(응급실 질서유지, 응급실 환자보조, 응급실 간호업무보조, 응급실 전화안내)와 지역사회 자원봉사(지역주민 대상 병원의료정보 제공, 환자가정을 방문하여 청소․세탁 등 가정봉사)가 이루어지지 않고 있음을 알 수 있다.

일산불교병원의 자원봉사자 인원과 활동내용은 전반적으로 일산불교병원의 규모에 비하여 부족한 실정이라 할 수 있다. 이는 일산불교병원이 개원한지 3년도 되지 않는 신생병원이기 때문에 불가피하게 발생한 상황이었음은 분명하다. 하지만 일산불교병원이 안정되어가는 추세를 감안하여 볼 때, ‘자비’의 종교인 불교계를 대표하는 병원의 위상에 맞게 이타행을 실천하는 자원봉사를 조속히 활성화하여야 할 것이다.

(3) 자원봉사자 배려사항

일산불교병원은 자원봉사자를 위하여 봉사활동기간․기여도 및 모범정도에 따른 포상, 기념품 제공, 다양한 교육실시(건강상식․의학정보 등), 식사 제공, 병원이용상의 혜택, 차․음료․다과제공, 간담회 개최, 그리고 야유회를 개최하고 있었다. 다만 일부 병원에서는 경조사시 축의금이나 조의금을 전달하기도 하지만 일산불교병원에서는 금품전달은 하지 않는다. 자원봉사자에게 금품을 배려하는 행위는 자원봉사의 정신을 훼손시킬 수 있기 때문에 일산불교병원이 축의금이나 조의금을 전달하지 않는 것은 바람직하다고 생각한다. 금품전달이 아닌 제반 배려들은 자원봉사자의 사기를 진작시킬 수 있을 것이다. 일산불교병원의 장기자원봉사자 비율이 높은 것은 아마도 이러한 배려와 연관이 어느 정도 있을 것으로 추론할 수 있다.

2) 문제점

(1) 자원봉사의 불교적 정체성 미흡

일산불교병원의 자원봉사는 불교병원의 설립정신에 맞게 불교적 정체성을 갖출 필요가 있다. 즉 일산불교병원은 자원봉사활동에 대하여 자원봉사자나 클라이언트 모두에게 불교적 의미를 제공해줄 수 있어야만 한다. 하지만 <표 1>의 일산불교병원 자원봉사 활동현황에서 신행활동을 살펴보면 ‘법당 자원봉사’ 이외에는 불교적 의미를 가질 수 있는 자원봉사 프로그램을 찾아볼 수 없다. 물론 자원봉사의 본래 지향하는 바가 포교나 선교가 아니기 때문에 병원에서 시행하는 자원봉사 프로그램이 모두 불교적일 수는 없다. 하지만 일반적인 자원봉사 프로그램에 만족하여 불교적인 자원봉사 프로그램을 개발하지 않는다면 일산불교병원을 보다 불교병원으로 발전시킬 수 있는 기회를 방치하는 행위일 수 있다. 만일 불교상담․참선지도 등 불교의 특성을 살린 자원봉사 프로그램을 개발하여 시행한다면 종교성을 크게 부각시키지 않으면서도 불안과 긴장 속에 있는 환자와 그 가족에게 심신(心身)의 안정과 건강을 제공해줄 수 있을 것이다. 또한 이것이 불교병원의 설립취지에도 부합한다고 생각한다.

만일 불교의 특성이 투영된 자원봉사 프로그램의 개발이 현실적으로 한계가 있다면, 자원봉사활동 그 자체에 대해서만은 불교의 의미와 사상이 부여될 수 있어야할 것이다. 즉 일산불교병원의 자원봉사자는 그들의 자원봉사가 남을 위한 이타행이자 보시이며 자신을 위한 복을 짓는 행위라고 생각하고 자원봉사를 할 수 있어야 하는 것이다. 그러기 위해서는 일산불교병원의 자원봉사자에서 나아가 근본적으로 의사, 간호사, 직원들의 신행이 근원적으로 이루어져야만 한다.

이와 같이 일산불교병원의 의사․간호사․직원 그리고 자원봉사자의 신행이 두루 갖추어지고 자원봉사활동 그 자체에 대하여 불교의 의미와 사상이 깃들어진다면, 일산불교병원의 자원봉사 프로그램의 상당 부분이 여타의 병원들과 대동소이(大同小異)할지라도 자원봉사에 있어서 불교적 정체성을 확보할 수 있게 될 것이다. 물론 현실적인 한계상황들이 있지만 불교의 특성이 반영된 자원봉사 프로그램도 지속적으로 개발되어야 한다.

(2) 단체의 자원봉사활동 불허

일산불교병원의 자원봉사활동은 불교교단과의 연계 없이 개별적으로 이루어지고 있다. 또한 정부를 대상으로 하는 연계활동도 전혀 이루어지고 있지 않아 국가지원을 받지 못하고 있다. 아래의 <표 2>는 일산불교병원이 자원봉사를 의뢰하는 기관에 대한 현황을 조사한 것인데, 이를 통해 일산불교병원이 불교교단과 정부와의 연계 없이 개별적으로 자원봉사를 진행하고 있음을 알 수 있다.

의뢰 대상 기관	의뢰 여부
조계종 사회복지재단	×
개별 사찰	×
정부기관(시청, 구청, 동사무소 등)	×
학교	×
자원봉사센터	×
기타 :

<표 2> 일산불교병원의 자원봉사 의뢰 대상 기관

자료: 일산불교병원 사회사업팀 자료제공

자원봉사 모집방법 현황에서 기술하였듯이 일산불교병원은 외부기관에 자원봉사를 의뢰하지 않고, 자원봉사를 희망하는 사람들이 병원에 개별 신청하는 경우에 한하여 자원봉사를 허용하고 있다. 이는 자원봉사자들이 특정 단체의 소속으로 자원봉사에 참여할 경우에 발생할 수 있는 단체 간 불화 및 과열 홍보를 방지하기 위한 사전조치라는 점에서 일면 타당성을 찾을 수 있다. 또한 특정 단체에 소속된 자원봉사자들이 개인 자격으로 다시 일산불교병원에 신청하는 현실을 감안해 볼 때, 특정 단체에 소속된 자원봉사자들끼리 상대적으로 가까울 수 있으며 그들의 내면에 자리하고 있는 특정 단체에 대한 소속감도 사라지지 않고 존재하리라고 생각할 수 있다.

(3) 모집 홍보 및 정보 제공 부족

일산지역에는 4～5개의 대형병원이 운영되고 있기에 모집 홍보 및 정보제공이 적절히 이루어지지 않으면 자원봉사자들은 다른 대형병원에서 활동할 여지가 많다. 일산불교병원의 주변 여건이 이와 같이 경쟁적임에도 불구하고, 병원 게시판에 게재하는 방법에만 의존하는 현재의 모집방법은 너무나 소극적이다. 더욱이 게시판에 자원봉사자를 모집한다는 내용만을 게재하는 것으로는 자원봉사를 희망하는 사람들이 일산불교병원의 자원봉사에 대해 충분하게 내용을 알 수도 이해할 수도 없다. 이는 일산불교병원의 자원봉사 프로그램을 좋아할 수가 없게 되어 이용할 수 없는 현상으로 이어질 수 있다.

일반적으로 홍보의 효과가 극대화되는 것은 홍보의 주체가 전달하고자 하는 메시지의 내용․매체의 선정이 정보에 대한 홍보 대상자들의 접근성․이용가능성과 합쳐질 때 이루어진다. 따라서 일산불교병원의 효율적인 홍보 전략은 어떻게 하면 적은 비용과 노력으로 자원봉사 희망자의 정서에 맞는 매체를 선정하고, 메시지 내용을 수록하는가에 달려있다고 볼 수 있을 것이다.

장동일, □사회복지행정론□(서울: 학문사, 2004), p.206.

(4) 호스피스 활동의 부재

우리나라에서 본격적인 호스피스 활동이 1988년 가톨릭대학교 부설 강남성모병원에서 시작된 이래 가톨릭과 개신교는 임종환자를 위한 호스피스 활동에 관심을 가지고 지속적인 활동으로 발전을 거듭하고 있는 반면, 불교는 아직까지 이 부분의 활동과 관심에 있어서 많은 미흡함을 보이고 있다.

박영희, ｢한국 불교호스피스의 현황과 과제｣, □정토학 연구□ 제7집(서울: 한국정토학회, 2004), p.346.

법보신문의 2004년 8월 조사에 의하면, 개신교의 호스피스기관 수는 종교계 호스피스기관 59곳 중 33곳으로 55.9%에 이르렀으며, 가톨릭 17곳(28.8%), 불교 8곳(13.6%), 그리고 원불교가 1곳(1.7%)으로 불교계의 호스피스기관이 절대적으로 부족하였다. 또한 각 종교계의 실질적인 호스피스 활동을 가늠해볼 수 있는 자원봉사자 수는 종교를 가지고 있는 호스피스 자원봉사자 3,352명 중 개신교가 2,675명으로 80%를 차지하고 가톨릭 353명(10.5%), 불교 284명(8.4%), 그리고 원불교가 40명(1.2%)로 더욱 열악하였다. 아래의 <표 3>은 이러한 내용을 정리한 것이다.

법보신문은 한국호스피스완화의료학회와 한국호스피스협회 등에 등록되어있는 종교계 호스피스기관 59곳을 전화 인터뷰방식으로 조사해 종교별로 분석하였다.

구 분	개신교	가톨릭	불 교	원불교
기관수	33곳	17곳	8곳	1곳
비 율	55.9%	28.8%	13.6%	1.7%
자원봉사자수	2,675명	353명	284명	40명
비 율	80%	10.5%	8.4%	1.2%

<표 3> 종교별 호스피스 기관 및 자원봉사자 현황

자료: http://www.beopbo.com

불교계의 호스피스 활동은 이와 같이 전반적으로 열악함을 벗어나지 못하고 있다. 이러함에도 불구하고 불교병원의 대표병원인 일산불교병원은 <표 2>의 일산불교병원 자원봉사 현황에서 알 수 있듯이 아직까지 호스피스 활동이 시행되지 않고 있는 실정이다. 물론 호스피스 활동은 포교나 선교의 방편이 아닌 종교를 초월해 이루어지는 봉사활동이어야만 한다. 하지만 임종을 앞 둔 불자들이 타종교 호스피스 봉사자들로 인해 개종을 하고 그 가족까지도 개종하는 사례가 늘어나고 있다는 보도를 접하고는 한다. 필자도 “병생을 불자로 살던 사람이 병원에서 임종을 앞두고 기독교의 호스피스활동에 영향을 받아 개종했다”는 스님과 신도의 우려서린 목소리를 개인적으로 종종 들어왔다. 이와 같이 불교호스피스의 현실이 매우 열악함에도 불구하고 불자들의 염원을 모아서 설립된 불교병원이 호스피스활동에 나서지도 않고 있다는 것은 포교의 차원에서도 안타까운 일임에 분명하다. 하지만 평생 불자로 살아온 사람이 생의 마지막 순간을 부처님의 가르침으로 이끌어지지 못하고 하나님과 예수님의 가르침을 접하며 생을 마감한다는 점에서 포교 이상의 안타까움을 느낄 수밖에 없다.

□법보신문□, 2002년 6월 19일자, 1면과 3면 참조.

3. 불교병원 자원봉사 참여제고 방안

1) 자원봉사에 불교적 정체성 부여

불교병원은 비종교재단의 병원에 공통적으로 요구되는 서비스를 이행해야 하면서도 ‘불교’라는 수식어가 불러일으키는 기대도 충족시킬 필요가 있다. 불교병원의 자원봉사 관점에서는 자원봉사자가 ‘불교’라는 특화된 명칭에 신뢰를 가져서 찾아왔다면 불교병원은 그에 대한 책임을 충실히 이행해주어야 하는 것이다. 그러기 위해서는 불교에 우호적인 자원봉사자가 불교병원에 갖는 기대를 파악해서 그 운영에 반영할 수 있어야 한다.

자원봉사의 불교적 정체성을 충족시키기 위해서 우선 생각할 수 있는 방법은 선(禪) 수행과 같이 불교적인 내용이 투영된 자원봉사 프로그램을 마련하는 것이다. 불교의 선 수행은 인간의 불안과 고뇌를 해결할 수 있는 좋은 방법이다. 정신분석학에서는 인간의 유일한 의식부분인 ‘자아(自我)’가 현실과 본능의 중간에서 조정역할을 담당하며 인간이 현실에 잘 적응할 수 있도록 한다고 본다. 그리고 이 자아가 현실을 구분하지 못하면 정신병이라는 것이다. 때문에 정신의료학계에서는 그 동안 정신치료의 목표를 자아를 강화하는데 집중시켜왔다.

하지만 정신질환이 없는 일반인들도 항상 불안을 느낄 수밖에 없는데 현대과학으로는 치유에 한계가 있다. Sigmund Freud도 불안을 이상불안과 정상불안으로 나눠 설명하면서 정상인이 가진 불안은 사람이 살아가는데 있어 불가피하다고 했다. 그런데 불교의 선 수행은 이상불안과 정상불안의 해소에 도움을 줄 수 있다. 왜냐하면 선 수행을 통해 찾는 ‘진아(眞我)’는 정신분석학에서의 자아를 뛰어넘기 때문이다. 사물을 둘로 갈라 대립시키고 그 중 하나를 정당하다고 보는 일반적인 자아가 아닌 전체를 상호보완적이며 순환적으로 보는 것이 진아이다. 결과적으로 불교병원의 자원봉사 프로그램에 선 수행을 반영한다면 환자와 그 가족들의 마음속에서 일어나는 시비를 많이 줄여줄 수 있을 것이다.

또한 프로그램의 이름도 불교적인 용어를 사용해서 제공한다면 자원봉사에 불교적 정체성을 부여하는데도 기여하는 바가 클 뿐만 아니라 자원봉사자의 동기와 사기부여에도 도움이 될 것으로 예상된다. 예를 들어 환자 치유 프로그램에 ‘약사여래 ○○○’, 상담 프로그램과 가족지원 프로그램에 ‘천수천안 ○○○’ 등과 같이 불교적 용어의 프로그램명을 개발하고 보급하도록 하는 것이다. 그리고 이러한 자원봉사 프로그램에 출가자가 참여한다면 불교병원의 불교적 정체성을 확립하는데 보다 효과적일 수 있다.

박경일, ｢불교자원봉사활동의 활성화를 위한 공급주체의 역할과 활동｣, □종교와 사회복지□(경주: 동국대학교 인문과학대학 사회복지학과, 1999), p.83.

불교병원의 일체 활동에 불교적 정체성을 부여하는 실질적이고도 상징적인 인물이 병원의 법사인 원승(院僧)이다. 원승은 병원에서 환자에 관한 치료 및 예방적 의료체계를 통하여 환자의 건강회복을 돕는 승려로서 병원 내에서 상주 또는 일정한 직무를 이행하면서 보살도를 실현한다. 더불어 원승은 자원봉사자들을 대상으로 자원봉사를 하기 전에 불교병원 자원봉사와 관련한 불교 교육을 시행하여 자원봉사자들의 불교적 기대감을 충족시켜 줄 수 있다. 또한 원승의 병원공식회의 참석을 제도화하는 것은 원승과 병원관계자들의 대화창구로서의 기능을 하게 하여서 불교병원의 불교적 정체성 부여에 도움이 될 수 있다.

유상배(석천), ｢현대 병원의료 체계에 있어 불교의 참여에 관한 연구｣, 동국대학교 불교대학원 석사학위논문, 1999, pp.41~50.

원승과 함께 불교병원 자원봉사의 불교적 정체성 부여에 중요한 역할을 하는 사람이 자원봉사 담당자이다. 불교병원의 자원봉사 담당자가 자원봉사활동의 불교적 의미와 가치를 인식하고 있어야 자원봉사자들을 불교적으로 지도할 수 있다. 그리고 자원봉사자들은 자원봉사 담당자의 불교적인 태도와 신념에 감동하고 동경할 때 지속적으로 참여할 것이다. 불교병원의 자원봉사 담당자가 불교적인 지도자로서의 역할을 수행하기 위해서는 기독교 중심의 사회복지사상에서 벗어나 불교도로서의 자질을 함양하고 있어야만 한다.

필자는 본고에서 원승과 자원봉사 담당자만을 부각시켜 거론하였다. 하지만 불교병원의 자원봉사에 불교적 정체성을 부여하기 위해서는 불교병원장의 의지와 의사․간호사․직원․원승․자원봉사 담당자․자원봉사자들이 모두 불교에 대한 긍정적 인식을 가지고 불교병원 자체에 불교적 정체성을 확립하는데 동참하여야만 한다.

2) 자원봉사 공급주체와 네트워크 형성

불교병원의 자원봉사참여를 제고시키기 위해서는 자원봉사 공급주체들과 불교병원 간의 효율적인 연계시스템의 구축 즉, 네트워크화를 도모해야할 것이다. 여기서 공급주체란 자원봉사활동을 육성․추진해가는 것을 주목적으로 하며 병원자원봉사에만 한정하지 않고 자원봉사의 제반 영역에서 활동하는 기관이나 단체들을 일컫는다.

특히 불교교단의 공급주체인 불교종단, 불교계 사회복지법인, 사찰, 포교사단, 불교계 시민사회단체 간의 네트워크를 구축할 필요가 있다. 불교종단 및 사회복지법인은 제도적 지원과 사회복지 방법론의 전문성, 자원봉사활동의 프로그램 개발에 있어서 장점을 갖고 있고, 사찰과 포교사단 및 불교계 시민사회단체는 자원봉사활동에 있어서 불교적 이념과 정신, 지역성과 시설, 그리고 인적 자원의 조직화라는 측면에서 장점을 갖고 있기 때문이다.

박경일, 전게서, p.82.

이러한 자원봉사 공급주체 즉, 기관이나 단체의 중요성은 자원봉사 참여경로에 대한 선행연구들에 의하여도 입증되고 있다. 조보각과 손경희의 연구결과는 공통적으로 단체를 통한 자원봉사의 참여가 가장 많은 것으로 나타났다.

조보각의 연구결과인 <표 4>에 의하면, 참가하고 있는 종교단체나 단체모임을 통해서 참여하는 경우가 50.0%로 가장 높아서 많은 자원봉사자들이 종교단체를 비롯한 기관을 통해서 자원봉사에 참여하는 것으로 나타났다.

<표 4> 자원봉사 참여경로

구 분	빈 도 (명)	비 율 (%)
종교단체․단체모임을 통함	118	50.0
스스로 찾았음	54	22.9
누군가로부터 요청을 받음	44	18.6
자원봉사를 하는 가족․친구를 통함	16	6.8
라디오․TV․기타 인쇄매체를 통함	4	1.7
합 계	236	100

* 중복응답임

**자료: 조보각, ｢우리나라 자원봉사활동의 실태｣, □불교와 사회복지□ 제5호, 김포: 중앙승가대학교 불교사회복지연구소, 2001, p.18.

조보각의 연구가 제반 자원봉사자들을 대상으로 한데에 비해서 손경희는 병원자원봉사자들로 대상을 특화하여 연구를 진행하였다. 손경희의 연구결과인 <표 5>에 의하면, 병원자원봉사자들의 참여경로도 종교단체나 단체모임을 통해서가 62.2%로 역시 가장 많았다.

구 분	빈 도 (명)	비 율 (%)
종교단체․단체모임을 통함	89	62.2
주위(가족․친지․직장동료)의 소개	23	16.1
자원봉사센터를 통함	10	7.0
사회복지사의 권유에 의함	4	2.8
간행물이나 홍보물을 통함	2	1.4
언론매체(TV․라디오․신문)를 통함	1	0.7
무응답	14	9.8
합 계	143	100

<표 5> 병원자원봉사 참여경로

자료: 손경희, ｢병원 자원봉사활동의 활성화 방안에 관한 연구｣, 원광대학교대학원 석사학위논문, 2001, p.38

종교단체나 단체모임을 통해서 자원봉사에 참여하는 경우가 가장 많다는 두 사람의 연구결과는 불교병원 자원봉사의 참여를 제고시키기 위해서는 사찰 등 불교단체와 불교병원의 네트워크의 필요성을 보여주는 결과라고 할 수 있다. 이에 일산불교병원은 개인에 의한 자원봉사만을 허용할 것이 아니라 단체의 참여를 허용하는 것으로 방침을 수정하는 것이 필요하다.

3) 자원봉사 모집홍보 강화

불교병원 자원봉사활동의 현실적인 문제는 필요한 만큼의 자원봉사자를 모집․확보하고 있지 못하다는 것이다. 이는 불교병원이 보다 적극적으로 자원봉사자의 모집에 임하여야함을 의미한다. 현재 자원봉사 서비스에 대한 지역적․사회적 수요는 병원 이외의 분야에서도 높아지고 있으며, 여타의 일반병원에서도 자원봉사자의 활용도가 커지고 있어서 더 많은 수의 자원봉사자를 필요로 하고 있다.

이러한 상황 속에서 불교병원이 자원봉사자를 모집하기 위해서는 ① 적극적인 홍보활동과 홍보내용의 적정화, ② 모집과정의 전문화, ③ 활용분야와 적절히 연계될 수 있는 모집 등이 우선적인 과제라 할 수 있다. 아래에서는 이러한 과제를 해결하기 위한 모집이나 홍보의 구체적인 방법을 살펴보자.

방송과 언론은 육하원칙에 따라 간결하고 명확하게 작성하여 되도록이면 그대로 기사화할 수 있도록 하는 게 중요하다. 자원봉사자 모집이나 행사실시 위주의 단신기사가 아니라 고정칼럼이나 자원봉사자란을 할애 받는다면 더욱 좋다. 특히 불교병원의 입장에서는 불교계의 불교텔레비젼(BTN)과 불교방송(BBS) 등 방송매체와 불교신문․현대불교․법보신문 등 언론매체를 활용하면 홍보대상이 보다 분명해지므로 보다 효과적일 것이다.

생활정보지는 지역성을 띠는 점에서 장점을 지닌다. 또한 잡지는 신문보다 오래 보관되므로 더욱 장기적인 의사소통 수단이 될 수 있다. 신문에 비해 전파성은 떨어지지만 좀 더 많은 지면을 통해 보다 상세한 내용을 소개할 수 있는 장점이 있다. 불교계에도 □법회와 설법□․□불광□을 비롯한 잡지가 적지 않으므로 이를 적극 활용할 수 있을 것이다. 각종 사회단체와 기업, 학교, 전문가 집단 등의 소식지 및 사보는 그 집단의 회원 및 사원들을 대상으로 한 주요 홍보매체가 될 수 있다.

인터넷과 PC통신은 홍보비용에 비해 효과가 높은 편이다. 관련기관(사회복지기관, 학교, 관공서 등) 및 동호회 사이트 등의 게시판과 배너 등을 활용하거나, 이메일을 사용하여 단번에 여러 명에게 홍보메시지를 보내는 것도 가능하다. 불교병원이 인터넷을 이용하여 자원봉사를 홍보하고자 할 때에는 불교계의 인터넷 언론매체인 불교탓컴과 불교포커스 등을 적극적으로 활용하면 도움이 될 것이다. 하지만 개인정보유출과 스팸메일이 사회적 문제가 되고 있기 때문에 이메일을 통한 홍보는 관련기관 및 동호회에 전송을 대행해줄 것을 부탁하는 것이 합당하다고 본다.

지역사회 내에서 이루어지는 각종 교육, 집회, 소모임 등 사람들이 모이는 곳에서 캠페인 및 이벤트를 할 수도 있다. 이때에는 포스터, 스티커, 비디오, CD, 현수막, 배지, 티셔츠, 모자, 어깨 띠, 깃발, 애드벌룬 등 광고조형물이나 광고용 소품 등을 활용하는 것이 효과적이다.

김영호, □자원복지의 이론과 실천□(서울: 현학사, 2003), pp.158~159.

병원 내에서는 현재 행해지고 있는 자원봉사활동의 내용과 자원봉사자 접수방법을 병원로비나 안내데스크에 홍보물을 배치하거나 입․퇴원 수속 시 서류와 함께 홍보물을 배포하는 것도 고려할 수 있다.

손경희, ｢병원 자원봉사활동의 활성화 방안에 관한 연구｣, 원광대학교대학원 석사학위논문, 2001, p.55.

4) 불교호스피스 인력의 양성

불교계는 호스피스 교육을 담당할 전문인력과 현장에서 활동할 자원봉사인력 모두가 부족한 실정인데, 불교계 기관에서 호스피스를 강의하는 사람들 중에 타종교인도 상당히 높은 비율을 차지하고 있을 정도이다. 호스피스 교육을 담당하는 사람으로는 의사, 간호사, 사회복지사, 성직자, 또한 이미 활동하고 있는 자원봉사자 등으로 이루어진 호스피스 팀원 중 전문가가 적합하지만 불교호스피스를 위해서는 불교에 대한 이해가 충분한 불자여야 함은 말할 것도 없다. 특히 스님과 법사는 불교호스피스에 있어서 가장 중요한 사람들로 이들에게는 말기환자의 심리, 불교의 생사관, 자비사상, 정토사상, 그리고 간호학과 심리학 등 임상환자를 위한 특별교육을 실시하여 임종환자의 정신적․심리적 고통해결에 일익을 담당할 수 있는 전문인력으로 양성하여야 한다.

박영희, 전게서, p.352. : 불교계 호스피스 교육종사자에 대한 종교통계자료가 없기 때문에 가톨릭대학교의 강남성모병원에서 오랜 간호사생활로 호스피스를 경험하고 동국대학교 선학과 박사과정에서 불교호스피스와 관련한 연구를 지속하고 있는 박영희의 논문내용을 인용하였다.

전문인력의 양성과 더불어 호스피스 활동을 할 수 있는 자원봉사자의 육성도 필요한데 불교계에는 호스피스 교육기관이 10여 곳에 지나지 않는다. 하지만 불교계 호스피스 교육기관이 타종교계의 수준에 맞을 정도로 증가할 수 있는 상황도 아니기 때문에 불가피하게 다양한 교육여건을 활용해야 한다. 대학병원에서 실시하는 호스피스 교육을 받는 것도 한 방법이다. 종교재단의 대학병원이라고 할지라도 대학병원에서의 호스피스교육은 종교성을 부각시키지 않는 경우가 많기 때문이다. 나아가 호스피스 교육수료 후에도 불교병원은 한정되어 있기 때문에 대학병원 같은 곳에서 활동해도 좋을 것이다. 하지만 불교계가 일산불교병원이라는 매머드급 병원을 확보한 현재의 상황에서는, 일산불교병원을 동국대학교 불교대학원 호스피스 학과 등 불교호스피스 교육기관에 개방하여 임상실습을 비롯한 교육의 장으로 활용하는 것이 불교호스피스 자원봉사자의 양성에 있어서 가장 시급한 일이라고 생각한다. 또한 일산불교병원과 불교호스피스 교육기관이 상호 연계하여 세미나를 개최하는 것도 불교호스피스의 저변을 확대하는 것에 효과적일 것이다.

4. 결언

여러 가지 시대적 배경에 의해 활성화되고 있는 자원봉사의 활동영역은 매우 다양하다. 환경, 의료, 교통, 문화, 체육행사, 교육, 범죄예방 등 모든 생활분야에서 자원봉사활동이 가능하며 또 실제로 행해지고 있다. 이러한 자원봉사활동 중에서도 질병으로 고통 받고 있는 환자나 가족들을 위한 병원에서의 자원봉사활동은 인간의 생로병사를 지켜볼 수 있는 기회가 되어 자신의 삶에 대한 가치를 일깨울 수 있는 소중한 경험이 된다. 또한 병원 입장에서도 건강보험 정책, 의료기관 평가 등을 통한 국가 및 사회단체의 통제가 강화되는 상황 하에서 경영 효율화를 위하여 단순업무나 민원서비스 업무 등은 물론 전문직의 영역에서도 자원봉사자의 활용을 확대해 나갈 것으로 예상됨에 따라 병원자원봉사활동의 효율적인 운영방안이 요구된다. 그러나 불교병원의 대표격인 일산불교병원의 자원봉사 참여는 매머드급 규모에 비하여 볼 때 매우 저조하다.

이에 필자는 일산불교병원의 자원봉사에 참여가 저조한 원인을 분석하는 동시에 일산불교병원뿐만 아니라 여타 불교병원이 자원봉사자의 참여를 제고시킬 수 있는 방안을 제시하고자 하였다. 혹자는 이러한 필자의 의도에 반론을 제시할 수도 있다. 분명, 어떻게 하면 많은 사람들을 자원봉사에 참여시킬 것인가가 아니라 어떻게 하면 자원봉사자들이 높은 책임감과 의지를 가지고 지속적으로 활동하게 할 것인가가 더 본질적인 과제이기 때문이다. 하지만 현재 일산불교병원의 자원봉사 상황은 자원봉사자의 참여 자체가 절대적으로 부족하여서 지속적인 참여를 논할 단계에 이르지 못하고 있기 때문에 그 참여제고 방안을 우선적으로 모색할 수밖에 없었다. 향후에 일산불교병원의 자원봉사가 활성화되면 일산불교병원을 비롯한 여러 불교병원에서 자원봉사자의 지속적인 참여를 유도할 수 있는 방안에 대한 후속연구가 이루어져야만 할 것이다.

불교병원 자원봉사 참여제고 방안연구 논 평 문

임해영(성균관대 강사·조계종사회복지재단 연구실장)

이 논문은 그동안 불교학 관련 학회에서 게재된 불교사회복지 연구들이 주로 교리에 기반을 둔 불교사상이나 규범적이고 당위적 수준에서의 불교사회복지 활성화 방안을 제시한데서 한걸음 진보하였다는 점에서 그 의의를 찾을 수 있다. 불교사회복지는 어떤 다른 학문 분야보다도 이론적 기반 이외에, 실천현장에서의 적용가능성을 요구받는 학문 영역이다.

이러한 점에서 논평자는 이 논문이 불교사회복지 실천 현장에서의 적용가능성을 진지하게 탐색하면서 기술되었다는 점과 문헌검토와 계량화된 통계적 언표들을 적절하게 활용하여, 이 논문의 논리적 타당성을 확보하려고 하였다는 점을 높이 평가하는 바이다.

그러나 이 논문이 좀더 완성도 있는 형식과 내용을 갖추기 위해 다음과 같은 몇 가지 측면에서 제안하는 바이다.

1. 연구방법의 일반화와 관련하여

계량화된 통계치를 활용한 실증적 연구가 직면하는 가장 어려운 난관은 연구의 일반화의 문제이다. 이 논문이 학술적·실천적 타당성을 확보하기 위해서는 이 논문의 조사 결과치를 어느 정도 일반화 시킬 수 있을 것인가에 대한 문제제기를 극복해야 할 것이다. 이 논문에서도 밝히고 있듯, 불교병원의 개수는 일산불교병원을 포함하여 5개 정도로 파악되고 있다.

그렇다면, 이 논문의 조사결과를 불교계 병원 전체로 일반화하여 적용할 수 있기 위해서는 조사 표본을 일산불교병원 1개소로 한정하기보다, 5개소 모두를 조사대상으로 삼는 것이 타당하리라고 본다.

2. 내용전개의 완결성과 관련하여

첫째, 2장 1)절 ‘자원봉사의 의미’ 부분은 이 논문의 내용적 완결성을 저하시키는 사족이라고 판단되어진다. 그 이유는 이 논문이 불교병원에서의 자원봉사 참여를 제고하기 위한 방안을 모색해보는 실천적 성격이 강한 논문이라는 점에서, 이 논문은 이론연구가 아니라는 것이다. 때문에, 문헌검토 부분에서 자원봉사의 일반적 의미를 고찰하는데 많은 지면을 할애하는 것 보다는, 오히려 2)절 ‘불교병원의 의미’와 3)절 ‘병원자원봉사자의 필요성, 특성, 역할’ 부분을 좀 더 세밀하게 분석하는 것이 이 논문의 논리적 타당성을 확보하는데 기여할 것으로 판단되어진다.

둘째, 2장 2)절 ‘불교병원의 정의’도 기존 병원의 개념정의를 단순 병렬적으로 서술하기보다, 3)절 ‘일산불교병원의 불교정신 반영도’의 내용 중 타 종교 병원의 설립이념 혹은 경영이념의 구체적 사례를 활용하여 불교병원의 조작적 정의를 도출의 근거로 활요하고, 이러한 조작적 정의 하에서 3)절 일산불교 병원의 불교정신 반영정도는 어떠한지를 분석하는 것이 타종교 병원의 설립이념과의 차이를 더욱더 분명하게 드러내 줄 수 있을 것으로 보여진다. 현재의 논문 내용으로는 불교병원의 조작적정의중 불교적 정체성을 지지해주는 이론적 근거가 미비하다고 판단된다.

셋째, 5장 ‘불교병원 자원봉사 참여제고 방안’ 중 1)절 ‘자원봉사에 불교적 정체성 부여’의 방안에 대해서는 원칙적으로 논평자도 동의하는 바이다. 그러나 불교자원봉사 프로그램 실시, 원승의 권한과 역할강화, 자원봉사 담당자의 불교적 리더십을 강화시키기 위해 무엇보다 전제되어야 할 점은, 불교병원의 설립이념과 경영비전·사명 등의 불교정신을 직접적으로 명시하는 것이 필요하다. 왜냐하면 이러한 설립이념, 경영비전, 사명 등은 곧 불교병원의 존재성을 확인시켜주는 뿌리와 같은 역할을 하기 때문이다.

또한 논평자는 불교적 자원봉사프로그램을 실시함에 있어서 신중하게 고려해야 할 선택지가 있다고 생각한다. 불교병원의 경우 불교인뿐만 아니라 타 종교인도 함께 자원봉사를 하는 공간이며, 환자의 경우도 마찬가지이다. 그렇다면, 불교병원이 직접적인 불교 자원봉사프로그램을 실시할 경우, 타종교 자원봉사자나 환자들은 강한 거부감을 가질 수도 있다. 이러한 점에서 간접적 불교자원봉사 프로그램 실시의 전략이 필요하다고 본다. 예를 들어 동일한 참선프로그램을 실시하더라도 ‘간화선’, ‘위빠사나’으로 명명하느냐 혹은 ‘마음살피기’, ‘마음비우기’ 명상프로그램을 명명하느냐에 따라 그것을 받아드리는 자원봉사자의 태도는 달라질 수 있기 때문이다.

한국교육문제 해결을 위한 불교의 대안

法顯 민 병도(동국대학교 불교학과 박사과정 )

Ⅰ. 연구의 방향

한국인들이 느끼고 있는 사회적 문제의 가장 비중 있는 문제점 중의 하나인 교육문제는 현실적으로 다가오는 문제이며, 그냥 웃어버리거나 한 때의 분풀이 식 때리기로만 넘길 수 없다는 심각성이 있다. 따라서 각 분야의 전문가와 관심 있는 일반인들이 깊이 있게 연구해서 문제의 현실과 그 원인 및 바람직한 목표제시와 함께 방법론을 찾아서 바람직한 교육현장이 되게 해야 한다고 본다. 사회의 다른 문제도 그렇지만 교육의 문제는 특히 전 국민에게 영향을 미치는 아주 중요한 요인이기 때문이다. 그렇게 해서 그 교육의 혜택을 누리는 국민 각자가 행복한 삶을 영위하고 나아가서는 세계인의 행복 누리기에 기여해야 한다. 하지만 현실문제로 돌아오면 교육문제를 바라보는 시각도 제 각각이어서 어느 것이 문제이며 그 대안은 있는가에 대해서 전문가마다, 국민마다 하나씩의 의견과 대안이 있는 문제가 바로 교육의 문제이다.

이러한 교육 안의 문제를 해결하는데 그 교육의 혜택을 받기도 하고 주기도 하는 집단을 크게 셋으로 나누어 보는 재미있는 시각이 있다. 어느 정치지도자 앞에서 한 종교의 지도자가 했다는 이야기 중에서 의미 있는 부분을 음미해 보았을 때 한국의 교육문제를 해결하는데도 어떤 시사점이 있지 않을까 생각한다.  이 사회를 가장 크게 움직이는 집단이 정치집단이며, 그 정치 집단에 가장 크게 영향을 미치는 단체가 교육기관이고, 교육 기관에 가장 크게 영향을 미칠 수 있는 단체가 종교단체라는 것이다. 그래서 세상(나라)이 어지러운 것은 정치가의 책임이며, 정치가가 혼탁한 삶 속에서 삶의 비전을 제시하지 못하고 헤매는 것은 교육자가 제대로 교육을 시키지 못한 탓이고, 교육자가 참교육을 시키지 못하는 것은 종교인이 제대로 교화활동을 펼치지 못해서 일어나는 현상이라는 것이다. 결국 종교의 역할이 매우 크다는 것을 알 수 있으며 이렇게 크나 큰 종교의 역할 속에서 바람직한 교육의 비전을 찾아낼 수도 있지 않을까 하는 희망에서 이번 연구를 시작한다. 여러 종교의 사상을 총체적으로 살펴보아야 하겠지만 연구의 한계도 있고 주어진 분야가 불교이므로 불교적 시각에서 교육의 문제점을 파악하고 그러한 문제가 일어난 원인을 분석한 뒤 불교와 교육의 관점에서 바라보는 이상적인 사회형태 즉 교육의 이상향을 그려내어 우리 민족과 1천 6백년이 넘는 세월을 같이 해 온 불교의 교육사상이 현재의 교육문제를 해결하는 실마리를 제공할 수 있으리라는 희망을 가져 본다.

Ⅱ. 한국교육의 문제점

1.자주 바뀌는 입시제도

어느 사회나 평가가 공정하고 예측이 가능해야 그 사회 구성원들의 노력이 공정해지고 사회통합에 기여하는 경쟁력으로 기여할 수 있는 것이다. 그런데 정부의 출범 때마다, 그리고 해당 정부기구 책임자가 바뀔 때마다 제도부터 바꾸고 보는 것이 가장 큰 문제라고 본다. 이는 교육의 본질보다도 제도를 중시하는 성향 때문에 오기도 한다. 현재의 교육제도나 과거의 교육제도에 중대한 결함이 있어서 오는 문제가 아니라 그 제도가 너무 자주 바뀌는 데서 오는 문제인 것이다.

2.하향평준화로 떨어진 교육의 질

우리의 교육은 70년대 중반부터 실시한 평준화 및 무시험 제도와 함께 한 가지만 잘 해도 대학에 가게 하겠다는 정책을 너무 단편적으로 강조한 나머지 학교교육의 중요성을 인식하지 못한 학생들 때문에 큰 문제이다. 그래서 3분의 1은 너무나 쉬워서 졸고, 3분의 1은 어려워서 졸고, 나머지 3분의 1만이 제 진도에 맞는 교육을 받고 있는 것이다. 더구나 학원 및 과외수업과 인터넷에 매달리는 학생들의 성향상 정상적인 수업이 이루어지지 않고 있다.

3.왜곡된 교육관과 빗나간 교육열

우리사회가 엄격한 신분사회에서 형식적 평등사회로 넘어 오면서  사회적 출세와 경제 능력 향유가 시험을 통해 신분 상승이 이루어지게 됨으로써 교육을 신분상승의 통로로만 인식하는 것이다.  그러다 보니 신분상승을 위해 좋은 대학에 가야하고 좋은 대학에 가기 위해서는 좋은 학군에 들어가야 하고 좋은 학원에 다녀야 하기 때문에 강남으로 사람들이 몰려서 집 값 등 모든 기회비용이 과다하게 지출된다는 문제가 있다. 그럼에도 그러한 비용을 지출하고 현 상황에 적응하는 사람은 별 문제가 없지만 그렇지 못한 사람은 상대적으로 심한 박탈감을 느끼게 된다.

정원식, 「한국교육문제의 근원」, 『한국교육문제론』pp4-5, 교육과학사.

4.높은 학교교육 의존도와 사회의 요구를 수용 못함

정원식, 앞의 책 pp3-4

학교에서는 힘들여서 교육을 하지만 대학이나 사회에서는 별도의 교육을 통해 적응을 시키고 있다. 즉 학교에서는 가르칠 것을 가르치지 않고, 학생들은 배울 것을 배우지 못하고 있는 것이다. 이는 19세기 건물에서 20세기 교사가  21세기 학생을 가르치고 있다는 자탄보다도 훨씬 심각한 문제이다. 산업 현장에서도 같은 계열의 고등학교나 대학에서 배운 학습내용이 쓸모가 없다고 판단하는데 문제의 심각성이 있다. 그것은 학교에서 제대로 커리큘럼을 운용하지 못하고 있고, 학생들도 전문화된 전공 학문을 이수하기보다는 당장 합격하는데 필요한 일반 전공을 선호하는 경향이 짙다보니 3,4년 동안 공부하여도 현장에서 바로 활용할 수 있는 수준에 도달하지 못하고 있는 것이다.

5.지식위주의 교육.

정원식, 앞의 책 P7.

1970년대 자주 국방을 꿈꾸고 있던 박 정희 대통령이 독일 등 과학 선진국에 나가 있던 학자나 관리 등 관계자들을 통해 미사일의 설계도와 부품 재료 등을 구하던 때가 있었다. 감시망을 피해 혁대에 넣어 오기도 하고 허벅지 등 몸에 넣어서 오기도 했다고 한다. 그런데 더 놀라운 것은 당시 그 나라의 지식수준은 고등학교 물리과 시간에 미사일 정도는 구조 뿐 아니라 설계에까지 진도가 나간다는 것이었다. 우리나라 학생들이 어느 시험에서 수석을 했다는 일이 그렇게 자주 나오는데도 불구하고 우리 교육수준은 박사가 고등학생을 따라잡지 못했다는 것이다. 그리고 지금도 수석합격이 화제가 되고 있는 사회이며 그것이 바로 우리 교육의 수준을 입증하는 것이다. 그 사람의 특성이 제대로 드러나지 않는 종합시험의 수석이 어떤 의미가 있는가?

6.사회(평생)교육에 관한 무정견

사회교육의 중요성은 날로 늘어나는데 비해 우리의 교육은 오히려 문제점투성이인 학교교육에만 의존한다고 할 정도로 사회교육의 정도나 질이 낮다고 할 수 있다. 유럽이나 아메리카 등에서는 가정에 책이나 교육도구를 별로 준비해 놓을 필요가 없을 만큼 사회에 많이 비치하고 있는데 비해 우리나라는 밖에 나가도 해결되지 않기 때문에 가정 안에 책이며 기타의 교육도구를 산같이 쌓아 놓지만 그 활용은 효율적이지 못하다. 그리고 사회교육 자체가 평생교육이며, 사회교육과 학교교육이 서로 연기적(緣起的) 관계임을 인식하지 못해서 서로의 문제점이나 찾아낼 정도이지  보완하거나 장점을 활용하는 수준에는 이르지 못하고 있다. 인터넷에 관해서 올바르게 배우고 익히며 사용해서 좋은 방향으로의 효과를 창출해서 삶의 질을 향상시키려는 노력이 부족하다.

7.소홀한 가정교육

가정의 기능에 관해 학자들마다 다양한 견해가 있으나 대략 생각하면 다음의 몇 가지로 요약될 것이다. 가족들의 휴식기능, 부부간의 성적기능, 일용품을 함께 만들고 같이 쓰는 경제기능, 아들딸을 낳아 기르는 양육의 기능, 나랏말을 배우고 예의범절 등 가치 기준을 배우는 교육기능 등이다. 이러한 여러 가지의 기능이 있는 가정의 교육은 모든 교육의 기초가 된다. 그래서 □몇 살 이전에 평생 배울 것 다 배웠다□는 이야기가 나올 수 있는 것이다. 그런데 산업화, 정 보화 시대의 가정 형태가 대가족에서 소가족 내지 핵가족형태로 변하면서 위의 여러 가지 기능이 조화를 이루지 못해서 오는 문제점이 많이 대두하였다. 19세기말의 개방에 따른 개념의 혼란과 20세기의 조국광복 및 한국전쟁과 같은 국가 사회의 크나 큰 변동이 가족 구성원들의 사고에 큰 영향을 미치게 되고, 미군정과 이승만 정권 및 박정희 군부정권에서 준비되지 않은 서양의 자유, 민주 사상과 시장경제를 도입함으로써 소비를 자극하고 탐욕을 부추기는 시장경제의 논리에 가정이 흔들리게 된 것이다.

『미래사회를 향한 불타의 가르침』, p102

Ⅲ. 불교의 교육사상 및 방법론

1. 왜 가르치는가(교육의 목적)?

평생을 교육활동으로 보낸 붓다에게 왜 이 세상에 나왔느냐고 물었을 때 제자들에게 한   답(答)이 있다.

□여래(如來)는 하나의 큰 인연(一大事因緣)이 있어서  세상에 태어난다. 그 하나의 큰 인연이란 일체의 중생들에게 부처님의 아는 바(佛之知見)를 열어서(開),가르치고(示),도리를 알게 해서(悟),부처님과 같이 부처가 되도록(入) 하기 위해 이 세상에 오셨다.□

대승불교(大乘佛敎)의 경전인 『법화경(法華經)』의 「방편품(方便品)」에 나오는 유명한 이야기다. 여래의 자리에 교사를 넣어서 생각하면 잘 맞아떨어진다. 초등학교 어린이가 선생님에게 □왜 선생님은 학교를 졸업하고도 계속 학교에 나오느냐?□고 묻는다면 □선생님이 알고 있는 지식을 있는 대로 잘 가르쳐서 학생 여러분이 선생님만큼 많이, 그리고 바르게 알게 하기 위해서 선생님은 학교를 졸업하고도 학교에 있는 거야.□라고 대답하게 될 것이다. 이러한 점도 부처님의 교육 방법이 시사하는 바가 있다고 할 것이다. 불교에 있어서 교육의 목적은 바로 이런 것이다. 일반적 수준에 머물러 있는 중생들을 불교적으로 교육시켜서 불교 교육의 최고 목표를 이룩한 인격체인 붓다의 지위에까지 오르게 하는 것이 바로 불교 교육의 목적인 것이다.

大正藏9,p7上

이와 같이 일반교육의 목적도 또한 교사만큼 아는 학생을 길러내는 것이다.

2. 어떤 자세로 가르치는가(교육자의 자세)?

붓다는 자신이 깨달음을 얻은 뒤 처음으로 제자들에게 중도(中道)와 네 가지 성스러운 진리라는 뜻의 사성제(四聖諦)를 가르치고 난 뒤 일정한 수준에 오르는 것을 지켜 본 뒤에 그들에게 교육하는 자세에 관해서 알려주었다.

□그대들은 이미 해탈(解脫)을 얻었다. 그러므로 많은 사람들의 이익을 위하고 많은 사람들의 안락(安樂)을 위하여 전도(傳道)의 길을 떠나라. 다른 마을로 갈 때 두 사람이 한 곳으로 가는 일이 없도록 하라. 그대들은 많은 사람을 연민하고 섭수(攝受)하여 이치에 맞게 잘 알아들을 수 있도록 하라. 처음도 좋고, 중간도 좋고 나중도 좋게 연설(演說)하라.□

大正藏3,pp835下~836上

『불본행집경(佛本行集經)』의 이 말씀은 두 사람이 한 곳으로 가지 말라는 것은 더욱 많은 사람들에게 가르침을 전하라는 의미가 담긴 말이며, 일반적으로는 □무소의 뿔처럼 혼자서 가라□는 말로 알려져 있는 붓다의 전도 선언(傳道宣言)이다. 재미있는 것은 같은 전도 선언인데도 예수의 그것은 ‘혼자서 가지 말고 둘이 가라’고 했음에 비해 부해 붓다는 반대로 ‘둘이서 가지 말고 혼자서 가라’고 했다는 점이다. 붓다의 것은 제대로 아는 이는 붓다가 아는 것과 같으니 여럿에게 전하라는 의미가 있고, 예수의 것은 아무래도 인간은 그 기억이나 해석력이 부족해서 잘못 전할 위험이 있으니 같이 가서 증명하고 보충해 주라는 의미가 있다. 전도 선언에서 더욱 중요한 것은 ‘처음도 좋고, 중간도 좋고, 나중도 좋게 해야 한다’는 말씀이다. 붓다는 □결과가 좋으면 다 좋다□고 하는 성과주의(成果主義)의 발상을  경계하고 과정(過程)도 중시하라는 것이며, 언어와 표정 등 교육수단의 중요성도 강조한 것이다. 그리고 『법화경』「법사품」에서는 □여래의 방에 들어가 여래의 옷을 입고 여래의 자리에 올라서(入如來室着如來衣坐如來座)□교육을 하라고 하였다. 여기에서 여래의 방에 들어간다는 것은 일체의 중생을 대자비심(大慈悲心)으로 대하는 것이고, 여래의 옷을 입는다는 것은 부드럽고 화합하며 참는 마음을 가지는 것이며, 여래의 자리에 앉는다는 것은 고정 불변하는 실체가 있는 것은 아무 것도 없다는 공(空)의 정신에 입각해서 가르친다는 것을 뜻한다. 학생들을 가르칠 때 가지는 자세에 관해서  이렇게 자세히 제시하고 있는 것이다. 모든 학생을 평등하게 사랑하는 교사, 어떤 상황에서도, 어느 학생에게도 좋은 말로 부드럽게 참아가며 가르치는 교사, 항상 모든 정보의 유용성을 생각해 새로운 정보의 수집 즉 교육 준비에 열심인 교사가 붓다가 제시하는 바람직한 교사상(敎師像)인 것이다.

마가복음 6장 7절 둥 3~4곳에 전도선언이 나오며 둘이 가라는 이유가 명시되기도 한다.

大正藏9,p32上

大正藏9,p32上

3. 무엇을 가르치는가(교육의 내용)?

붓다는 중생들이 자신과 같은 수준에 오르기 위해서는 중도(中道)를 실천해야 하는데, 이는 모든 존재와 현상들이 서로가 의지하고 모여서 된 것(緣起)이여서 그 실체가 없기(空)때문이라고 가르치며 교육적 차원에서 사성제(四聖諦)를 가르쳤다.

“네 가지 법이 있다. 그것을 성취하면 큰 의왕(大醫王)이라 부르나니 어떤 것을 네 가지라고 하는가? 첫째는 병(病)을 잘 아는 것이요, 둘째는 병의 근원을 잘 아는 것이며, 셋째는 병을 잘 알아 다스리는 것이요, 넷째는 병을 다스릴 줄을 알고 장래에 다시 도지지 않게 하는 것이니라. 여래가 큰 의왕이 되어 네 가지 성스러운 진리(四聖諦)를 성취하여 중생의 병을 고치는 것도 또한 그와 같다.  어떤 것을 넷이라 하는가? 이른바 여래는 아나니, 즉 이것은 괴로움의 진리(苦聖諦)라고 참답게 알고, 이것은 괴로움의 모임의 진리(集聖諦)라고 참답게 알며, 이것은 괴로움의 멸함의 진리(滅聖諦)라고 참답게 알고, 이것은 괴로움이 멸하는 길의 진리(道聖諦)라고 참답게 아느니라.”

大正藏2,p105上~中

『잡아함제15권389』「양의경(良醫經)」에 나오는 이야기다.

여기서 병은 교육의 문제로 바꿀 수 있을 것이다. 우리의 연구가 바로 의왕처럼 교육의 문제점을 잘 알고, 교육문제의 근원까지도 알아서, 올바른 교육을 실시하여, 삶의 질을 높이는데 기여하게 해야 하는 것이다. 붓다의 설교방식 중의 하나가 중생들이 처해 있는 현실을 먼저 인식하도록 가르치고, 그 현실이 바람직하지 못한 것이라면 그 원인이 어디에 있는 지를 분석하고, 스스로 원하는 바람직한 세상을 그리며 그것을 이룩하기 위한 방법을 제시하는 것이다. 이렇게 논리적 귀결이 분명하고 알기 쉽게 말함으로써 가르침을 접하는 중생들이 쉽고도 확실하게 붓다에게로 향할 수 있도록 한다.

4. 어떻게 가르치는가(교육의 방법)?

1)언어를 쓰지 않는 교육

붓다의 교육방법론을 크게 나눈다면  언어를 통하지 않는 교육과 언어를 통한 교육으로 나눌 수 있다. 언어를 통하지 않는 교육은 침묵(沈黙)을 지키는 방법과 함께 표정이나 행동을  통한 교육이 있는데 이는 위의 교화(威儀敎化)라고 할 수 있다. 표정이나 행동을 통한 교화, 교육은 뒤에 선종(禪宗)에서 그 가치를 높게 평가받았는데 붓다는 깨달음을 얻기 전에도 상당한 효과를 보았던 것으로 추측된다. 출가해서 수행을 지도할 스승을 찾아가고 있는데 그 단아한 모습에 감동한 국왕이 귀의하겠다고 청하는 것이 경전에 보인다. 그리고 침묵을 지키는 방법은 대화를 통하거나 대답을 해서 교육에 좋은 효과를 얻지 못할 경우 오히려 말없음으로 해서 더욱 좋은 효과를 거두는 방법으로 대략 두 가지의 활용 예가 있다. 첫째는 『아함경(阿含經)』에서 보이는 현학적(衒學的)이고, 교육 또는 대화 상대의 수준으로는 도저히 이해 할 수 없을 때 말장난을 피하고 목적 없는 대화를 피하기 위해서 사용하는 침묵이다. 불교에서는 그러한 침묵을 무기(無記)라 하고 그와 같이 행동하는 것을 묵빈대처(黙嚬對處)라고 한다. 아함경에는 14가지의 무기가 나온다. 두 번째는 『유마경(維摩經)』에서 보이는 쓰임새인데 침묵으로써 하고 싶은 이야기를 다 나타내는 유마거사(維摩居士)를 보고 문수보살(文殊菩薩)이 □참으로 둘 아님의 가르침에 드는 것(是入眞不二法門)□이라 한 것이 그것이다.

『사분율(四分律)』권31,『중아함(中阿含)』권56,「라마경(羅摩經)」등에 나옴.

大正藏14,551下

2)언어를 쓰는 교육

언어를 통한 교육은 붓다의 말씀을 담은 경전의 종류 속에 시사점이 있다. 십이부경(十二部經) 또는 12분경(十二分經),십이부선(十二部線)이라고 표현되는 것이 그것이다. 붓다의 가르침을 서술하는 형식 또는 내용에 따라 12가지로 분류하는 것을 말한다. 12부경은 (1)수다라(修多羅,sutra),(2)기야(祈夜,geya),(3)가타(伽陀,gatha),(4)니다나(尼陀那,nidana),(5)이제목다가(伊帝目多伽,itivrttaka),(6)사다가(闍多伽,jataka),(7)아부달마(阿部達磨,adbhutadharma),(8)아파타나(阿波陀那,avadana),(9)우바제사(優婆提舍,upadesa),(10)우타나(優陀那,udana),(11)비불략(秘佛略,vaipulya),(12)화가라(和伽羅,vyakarana)이다.

그리고 초기불교의 교육 형태를 가장 가깝게 지키고 있는 스리랑카 승가(僧伽)의 교육 방법론에서 활용 가능한 제도가 있다. 그들은 기원전 1세기 경(經),율(律),론(論)의 3장(三藏)이 문자화되기 전까지는 물론이고 그 이후에도 불교교육은 주로 경전을 암송(暗誦)하는 방법을 썼다.  암송교육은 현대의 교육에서 잘 하지 못하고 있는데 세계의 모든 교육시스템과 종교 교육에서도 가장 오래된 시스템이다. 가장 오래된 시스템이라는 말은 가장 오래 사용되고 있는 방법이라는 뜻이기도 하다.

3)눈높이 교육=수기설법(隨機說法)

붇다가 학생을 가르치는 방법을 한 가지로 이야기한다면 □눈높이 교육□이라고 할 수 있는 수기설법(隨機說法) 곧 대기설법(對機說法)이다. 교육을 받는 학생들의 수준과 관심의 분야에 맞게 교육하기 위하여 다양한 방법을 활용했는데, 이 다양한 방법을 불교 용어로 방편(方便)이라고 한다. 방편이라는 말은 산스크리트어로 우파야(upaya)에서 유래한 것인데, 우파야는 □다가가다□,□접근하다□,□도달하다□는 뜻이어서 목표점에 이르기 위해 또는 그 과정에서 쓰는 방법론을 말한다. 12가지의 경전 종류는 그야말로 언어를 통한 교육의 방법론을 총괄한 것이나 다름없다고 볼  수 있다.

Ⅳ. 불교적 가치관으로 본 대안

1.교육의 목적이 분명해야 한다.

붓다의 교육 목적은 앞에서 살펴 본 바와 같이 모든 존재들을 불교교육의 최고 목표를 이룩한 인격체인 붓다의 지위에까지 오르게 하는 것이다. 일반교육의 목적 또한 붇다와 같은 위치에서 활동하는 교사 같은 인격체를 양성하는 것이다. 깨달음을 이루고도 중생들에게 가르침을 펴서 중생들을 업그레이드하기 위해 중생들과 같이 살고 있는 보살(菩薩)처럼 교육해야 한다. 그러기 위해서는 보살이 실천하는 네 가지 한량없는 마음(四無量心)의 실천이 요구된다. 바로 베풀며(布施), 좋은 말을 쓰고(愛語), 도움 되는 행동을 하고(利行), 같이 행동하는(同事)는 것이다. 동사는 바로 사제동행(師弟同行)과 같은 말이다.

2.교육자의 자세를 견지해야 한다.

붓다가 제시한 교육자의 자세는 많은 이의 이익과 안락을 위하며, 처음도 좋고 중간도 좋으며 나중도 좋은 언어와 방법을 사용해야 한다는 것이다. 또한, 일체 모든 학생을 친아들처럼 자비스러운 마음으로 대하며, 어떠한 경우에도 부드럽고 화합하며 참는 마음으로 교육에 임하며, 어떠한 것도 고정 불변하는 실체가 없음을 알아서 바른 교육을 통해 학생들의 인격을 성숙시켜 나가야 한다.

3.교육의 목표 또한 바르게 설정해야 한다.

붓다가 인생의 현실태(現實態)인 고통을 분명하게 파악하고 그 원인을 분석했으며, 고통의 원인을 제거한 바람직한 상태를 괴로움이 없는 니르바나로 예시하고, 니르바나를 이루기 위한 방법으로 8정도를 제시한 것과 같이 우리교육에서도 8정도의 방법론을 적극적으로 실천해야 한다. 바른 견해, 바른 사유, 바른 말,바른 행동, 바른 활동, 바른 노력, 바른 기억, 바른 명상의 여덟 가지 어느 하나도 현재의 교육문제를 해결하는데 유용하지 않은 것이 없을 정도로 훌륭한 교육방법이다. 그 중에서도 요즈음 문제되고 있는 예절과 관련해서는 바른 말의 사용이 쓸모가 크고, 봉사활동 등과 관련해서는 바른 행동 및 바른 활동이 적용되며, 통신수단의 발달로 인해 사고력이 부족한 학생들을 위해서는 바른 사유, 바른 기억, 바른 명상이 효과적으로 활용할 수 있는 항목이다. 바른 기억은 바른 마음 챙김 이라고도 번역되는 것으로서 공부하는 이의 자세를 일깨워 주는 것이다. 특히 피드백이 없는 교육을 통해 양산되는 현대의 무사고적 병태를 치유하는 방법은 사유체계를 확립하는 명상교육이 필수적이라고 본다.TV와 인터넷 등 영상 매체시대에는 확인을 빨리 할 수 있다는 장점에도 불구하고 그 기억이 오래 가지 않으며 TV시청이나 인터넷으로 정보를 검색할 경우의 뇌파 활동은 잠을 잘 때와 거의 비슷하다는 연구 보고를 생각하면 사유의 중요성은 아무리 강조해도 지나치지 않으며, 사유의 출발은 책을 읽는 것으로부터 시작된다는 것을 이해시키는 교육이 되어야 한다. 그리고, 특정한 정신과 관계없이 사유를 촉발하고 지속시키는 명상교육이 필수적으로 전개되도록 해야 한다. 이는 과거 물질을 다루는 과학과 종교의 영역이 다르고 상반되는 것으로 간주되던 시기에서 이제는 마음이 물질이고 물질이 마음이라는 마음의 과학인 신과학운동(新科學運動)이 활발하게 학문과 여러 가지 분야에서 적용되어 일반화된 개념이다.

4.다양한 방법론을 활용해서 수준에 맞는 교육을 실시해야 한다.

누구나 다른 환경과 출발선에서 시작한 공부를 일정한 수준으로 이끌어가기 위해서는 학생의 수준에 맞는 교육을 해야 한다. 그것을 불교에서는 대기설법이라 함을 살펴본 바 있다. 근기 즉 수준에 맞는 교육을 하기 위해 다양한 방법을 쓰는 것을 방편이라고 한다. 교육의 방편으로 침묵 등 언어 이외의 방법을 쓰기도 하고, 언어를 쓰는 방법이 제시되기도 한다. 언어를 쓰는 방법으로 불교경전에서 제시한 12분경이라고 일컫는 12가지의 방법론은 참으로 유용한 것이다. 아울러 주의를 환기 할 것은 스리랑카의 교육제도에서 확인한 바 있는 암송방법을 관심 있게 활용해야 한다는 것이다. 암송법은 초기불교의 전통이었으며, 지금도 불교 전통 교육기관에서는 최고의 방법으로 활용하고 있다.

5.모든 존재와 모든 교육이 서로 밀접한 관계가 있음을 가르쳐야 한다.

인간이 만물의 영장이기대문에 만물을 지배하라는 등의 논리는 이제 수정되어야 한다. 만물과 함께 인간은 동등한 존재로서 같이 즐기며 같이 슬퍼하는 존재임을 깨닫게 하는 교육이 되어야 한다. ‘오백년 도읍지를 필마로 돌아드니 산천은 의구하되 인걸은 간데 없네’라고 무상을 읊는데 한 곳에서는‘산은 옛 산이로되 물은 옛 물이 아니’라고 읊는 것은 이러한 관계적 존재를 모르는데서 오는 것이다. 사람이 자연에서 배워야 한다는 식의 교육 또한 분명한 관계를 알지 못하면 지금과 같은 왜곡된 교육 속에서 익힌 왜곡된 표현을 잘된 것이라고 오해해서 쓰게 되는 것이다.

6.교육을 통한 삶의 질 향상으로 승화시키는 노력을 기울여야 한다.

『화엄경(華嚴經)』에서 선재동자(善財童子)가 스승을 찾아 공부하면서 창녀까지도 스승 삼는 노력은 이(e)시대의 귀감이다. 어떠한 것도 정해진 방향이 없으며 그를 대하고 활용하는 이의 방향성에 따라 그 정보의 방향도 정해진다는 점을 십분 활용하도록 해야 한다. 이는 과거에 자리나 지위가 갖는 포지션파워(positionpower)가 능력이라고 했던 것이 이제는 그가 가진 전문성과 능력인 엑스퍼트파워(expertpower)가 능력이라고 하는 시대의 이미지와 걸 맞는 것이다. 이제 어느 단어에나 이(e)를 붙여서 새로운 단어를 만드는 시대에 학습도 e를 'electronics'의 의미에서 벗어나 'everything'을 지향할 수 있도록 해야 한다. 그것이 e-learning시대를 바르게 열고 이끌어 가는 것이다. e-learning은 언제나(anytime),어디서나(anywhere),누구나(anyone) 쌍방간 교육이 가능한 교육을 뜻한다. 이는 ‘일체중생이 다 부처이며(一切衆生 實有佛性)’ 삼라만상이 나의 스승(頭頭物物是我師)라는 붓다의 가르침과 상통한다.

권대봉, 「디지털시대의 인적자원개발」, 『교육훈련정보』제 41호 pp23-24, 중앙공무원교육원, 2001. 2.

유영만, 「교육혁신 전략으로서의 e-learning」, 『교육훈련정보』제41호, p89, 중앙공무원교육원, 2001. 2.

7. 윤리가치(倫理價値)를 구현(具現)해야 한다.

모든 교육이 대중의 안락(安樂)과 바른 법이 영원히 존재하기를 바라는 목적에서 붇다가 계율(戒律)을 제정한 것과 같이 높은 수준의 윤리가치(倫理價値)를 구현(具現)하기 위한 것이어야 한다. 밝은 면과 어두운 면이 다 있는 인터넷과 마찬 가지로 교육 자체에도 긍정적인 것과 부정적인 이미지의 자료가 다 교육재료로 활용되기 때문에 자칫 윤리의식이 해이해지기 쉽다. 윤리의식의 제고는 억지로 되는 것이 아니라 모든 존재가 홀로 있는 것이 아니라 더불어 살고 있다는 온생명, 생태의식을 가진 교육을 통해서 가능한 것이다. 이는 모든 존재의 가치를 확인하고 거기의 일부분인 나의 가치 또한 확인하는 기쁨을 주는 교육을 해야 한다.

《한국 교육의 문제점과 불교적 대안》에 대한 논평

이학주(동대부여고 교법사, 동국대 교육학과 박사과정 수료)

발표자 법현(민병도, 이하 ‘논자’라 칭함) 스님의 논문 《한국교육의 문제점과 불교적 대안》을 접하면서 연구관심 분야가 논평자(이하 ‘평자’라 칭함)와 대단히 유사함에 매우 놀랍고 반가웠다. 또한 논자의 학문에 대한 열정과 불교를 통한 사회 개혁의 원력이 대단히 크다는 생각이 들었다. 이것이 평자가 일천한 학문의 깊이로 인하여 발표자와 학회에 누가 되지는 않을까 걱정하면서도 논평자로서의 역할을 맡게 된 것에 감사하는 연유이다.

우선 평자는 이 논문의 내용 전체를 요약하거나, 세세한 내용에 대하여 일일이 거론하며 질문하지는 않겠다. 왜냐하면 그것은 평자의 능력의 한계인 탓도 있으려니와 이 논문이 요약을 하거나 세세한 내용에 대해 일일이 검토하기에는 너무나 다양한 주제들을 광범위하게 다루고 있는 것에도 기인한다. 따라서 평자는 이 논문의 제목과 목차에 드러난 전체적인 연구의 방향과 주제에 대하여 먼저 소견을 말씀드린 후에 몇 가지의 궁금한 점에 대해 의견을 제시하는 형식으로 논평을 진행하려 한다.

-논문의 제목에 대하여-

평자는 이 논문이 어떤 시대와 공간 혹은 영역을 구분함이 없이 ‘한국교육의 문제점’이라는 포괄적인 개념을 사용하고 있음에 적잖이 당황하였다. 시대의 구분을 구체적으로 적시하지 않았지만 현재의 시점을 언급하는 것임을 알 수 있겠으나, 교육의 제반 영역 가운데 어떠한 부분의 어떠한 문제점에 대하여 다루려는지 짐작하기 어려웠다. 즉, 교육현상의 원리와 본질에 대한 문제인지, 목적과 가치에 대한 문제인지, 사회적 기능에 대한 문제인지, 아니면 교육의 방법에 대한 문제인지 등에 대하여 전혀 구분하지 않았다. 따라서 평자가 이해하기에 논자는 현 시점에서 한국교육의 전반적인 문제에 대하여 영역에 구애됨이 없이 통시적·통합적으로 거대한 담론을 시도하려는 듯하다. 이는 논문의 <제Ⅱ장. 한국교육의 문제점>에 열거된 소단원의 항목이 교육 제도와 교육의 질[≒교육력], 교육관과 교육열, 사회적 요구, 지식교육, 사회교육, 가정교육 등의 방대한 영역이 두루 열거되어 있음에서 그 의도가 드러난다.

그리고 ‘불교적 대안’이라는 제목을 보면 불교사상과 교화방법론 전반을 아우르는 대안을 찾아보려는 통 큰 구상을 하고 있음을 엿볼 수 있다. 이러한 논자의 구상 역시 <제Ⅲ장. 불교의 교육사상 및 방법론>에서 교육의 목적, 교육자의 자세, 교육의 내용, 교육의 방법 등을 다루고 있는 것에서도 드러난다. 또한 결론 부분에 해당하는 <제Ⅳ장. 불교적 가치관으로 본 대안>을 보면 <제Ⅲ장>에서 제시한 불교의 교육사상 및 방법론을 근거로 하여 <제Ⅱ장>에서 제기한 7가지 문제점들에 대하여도 전형적인 1:1 대응방식으로 불교적 대안을 제시하고 있음에서도 역시 드러나 있다.

-거대 담론과 통 큰 구상의 성립 가능성과 당위성에 대한 검토-

평자는 이러한 논자의 거대 담론이 성립하고 통 큰 구상에 대하여 성립 가능성과 당위성의 두 가지 측면에서 소견을 말씀드리고 싶다.

첫째, 거대 담론의 성립 가능성의 문제이다. 교육현상에 대한 논의를 진행함에 있어서 ‘교육=학교태(學校態, schooling)’라는 전통적인 교육관은 현대 사회에서 더 이상 설득력이 없다. 이미 1970년대부터 형식적인 학교교육은 제도의 경직성, 빈부와 지역적 격차, 지식교육 강조 등으로 학교 본질적 기능의 하나인 자유롭고 참된 인간의 성장에 기여하지 못한다는 비판을 받아왔다. 학교 교육이 인간소외, 지배구조의 현상유지 등에 기여하는 측면에 주목하여 형식적인 학교교육이 아닌 비공식적·실질적 교육을 해야 한다는 탈학교론(脫學校論, deschooling)이 제기되었다. 오늘날에는 학교태의 중요성도 인정하면서 동시에 현실적 가능성을 고려하여 대안학교·개방학교·자유학교·비공식학교·홈스쿨링·사회교육·평생교육 등이 자연스럽게 교육의 중요한 영역으로 자리를 잡았다.

따라서 이러한 교육관의 변화 흐름에 비추어볼 때 논자의 거대 담론 시도는 평자가 보기에 일단 의미가 있고 성립 가능성도 있다. 왜냐하면 논자가 지적하고 있는 한국교육의 다양한 문제점들은 학교는 물론 사회와 국가, 가정 그리고 각 개인들의 교육현장에서 복합적인 원인에 의하여 두루 발생하는 것들이라는 현실을 기반으로 하기 때문이다. 다만 이러한 거대 담론이 실제로 성립하고 진정 교육학이나 교육현장에 유의미한 이론으로 받아들여지도록 하려면 넘어야 할 산이 높다.  즉, 논자가 제기하고 있는 문제점들에 대하여 보다 더 깊은 본질적 차원의 분석과 세밀한 검증이 필요하다. 왜냐하면 논자가 지적하는 문제점들의 많은 부분은 이미 현재 한국사회의 현실적 요구, 그것도 어쩔 수 없이 어떤 특정한 계층이나 집단, 혹은 개개인이 추구하는 입장을 대변하는 것을 벗어나기 어렵다.

교육학이 실용·응용과학으로서 지닌 숙명은 피할 길이 없다. 즉 교육은 가치중립적일 수 없기 때문에 가치를 배제할 수 없다. 그렇다고 시공을 초월하고 만인에게 받아 들여질만한 교육적 가치가 과연 무엇인가의 문제는 풀기 어려운 숙제이다. 물론 최근 교육학계의 일부에서는 교육원리학회를 중심으로 주장하고 있는 교육본위론과 같이 교육학을 여타학문에 의존하지 않고 독립적으로 정치(定置)시킴으로써 교양과목으로 도약하려는 시도가 있지만 대세에는 미치지 못한다. 즉 교육의 독특한 원리가 하나 증명된다 하더라도 거기에서 교육의 보편적 가치가 당위적으로 도출될 수는 없다. 이것이 논자의 거대한 담론이 성립하기 위해 넘어야할 난관이 아닐까 한다. 그것은 아마도 논자가 더 큰 관심을 가지고 있는 불교적 대안 부분에 있어서도 마찬가지일 수 있다.

만일 논자가 이 난관을 넘을 수 있다면 논자는 교육학에 기념비적 업적을 남길 수 있으리라 생각된다. 설사 그렇게 하지 못한다고 해서 실망할 필요는 없다. 논자가 원력을 조금 축소해서 분명한 하나의 가치관을 채택하거나 한국교육에 있어서 특정한 범주의 문제점에 대하여 집중한다면 거대 담론에 못지않은 의미 있는 학문적 기여를 할 수 있으리라 기대된다.

둘째, 거대 담론과 통 큰 구상의 당위성의 문제이다. 주지하듯이 현대 사회는 다양성의 시대이며, 그것은 교육에 있어서도 마찬가지이다. 따라서 교육학에도 다양한 영역이 존재한다.  교육의 역사와 철학을 비롯하여 교육행정, 교육심리·상담, 교육사회, 교육과정, 교육통계, 교육공학, 교육측정과 평가, 원격교육 등 수많은 영역이 존재한다. 이에 따라 현재 ‘한국교육학회’에 산하에는 ‘교육철학회’, ‘한국교육사학회’, ‘한국평생교육학회’, ‘한국교육심리학회’, ‘한국교육과정학회’, ‘한국교육행정학회’, ‘한국교육사회학회’, ‘한국비교교육학회’ 등 모두 19개 분과 학회가 구성되어 활동하고 있다. 물론 교육학에도 마치 ‘숲과 나무’의 관계처럼 ‘통합과 분화’의 두 흐름이 있다. 즉, 교육의 개별현상을 설명하기 위해 분화를 거듭하면서도 한편으로는 교육현상 전체를 조망하기 위하려 통합을 지향하는 흐름도 분명히 존재한다. 그러나 분명한 것은 교육학의 분화와 통합의 두 방향은 상호 보완적일 뿐 어느 하나도 귀착점은 아니다.

논자가 한국교육의 제문제점에 대한 불교적 대안을 구상함에 있어서 통합과 분화 중 어느 한 방향을 지향한다고 예단하기는 어렵다. 그러나 논자가 제기하는 문제점들과 불교적 대안들을 살펴보면 그 영역이 매우 광범위하고 다양한 주제들을 다루고 있다. 따라서 적어도 이 논문을 통해서 본다면 논자는 고의적이든 미필적이든 결과적으로 성급한 통합을 시도하고 있는 것으로 보인다. 이러한 의도는 논문의 전반부에 제기한 다양한 문제점들에 대하여 결론 부분에서는 ‘불교적 가치관’이라는 통합적 시각을 통하여 대안을 제시하려는 점에서 여실이 드러나고 있다.

이 점에 대하여 평자가 생각하기에 논자는 왜 굳이 다양한 영역의 제 문제점들에 대하여 ‘가치관’이라는 하나의 잣대로 가늠하려 하는지 의문이다. 가치관의 입장에서 교육문제를 다루려면 ‘현상적·수단적 가치’와 ‘본질적· 내재적 가치’를 구분하여 한국교육의 문제점들에 대한 대안 역시 적절하게 선별하여 대응시킬 필요가 있다는 생각이 든다. 물론 무엇이 본질적 가치이고 무엇이 수단적 가치에 해당하는 지를 구분하는 일은 별개의 과제에 해당한다.

따라서 논자의 이와 같은 불교적 대안이라는 통 큰 구상이 당위성을 획득하려면 먼저 교육에 관한 불교적 가치관이 무엇인지를 밝히고 그 가치관에 비추어보았을 때 한국교육의 무엇이 문제점인지를 밝히는 것이 선결과제이고, 그러한 연후에 불교적 대안을 제시하는 후속 작업이 이루어지는 것이 타당하다고 본다.

또한 평자가 파악하기에 이 논문의 논조는 논자 자신이 제시하는 불교적 대안이 교육 현장에 즉시 적용되어해야 한다는 입장을 취하고 있는 것으로 보인다. 이 점은 많은 교육학자들도 빈번히 취하고 있는 입장이기도 한데, 학자가 교육현장에서 야기되는 모든 문제에 대하여 책임을 느끼고 자신들이 해결할 수 있다거나 혹은 해결해야만 한다는 강박관념을 지니고 있어서인지도 모른다. 예컨대 세상 사람들이 악을 행하는 원인에 대한 책임이 종교학자나 불교학자, 신학자들에게 있는 것이며 그들이 이 문제를 해결할 수 있을까? 또한 학생들을 입시지옥으로 몰아넣은 것이 교육학자들이고, 그들은 지옥에서 꺼내는 대안도 교육학자가 제시할 수 있는가?

물론 학자가 한국교육의 문제점을 제기하고 그 원인을 밝힌 연후에 대안을 제시하여 교육현장에 처방을 내려주는 일까지 할 수 있다면 금상첨화이겠지만 이는 꿈같은 이상일 수 있다. 불교사상은 인간과 우주 삼라만상을 포괄한 일체 만물에 대한 정견을 세우고 인간의 삶을 행복으로 이끌어주는 철학과 실천을 겸비한 내외겸전의 보고(寶庫)임이 분명하다. 그것은 교육 문제에 있어서도 마찬가지로 적용될 수 있다. 그러나 불교사상이 교육의 모든 현상에 대하여 설명하고 문제점을 드러내며 구체적인 대안을 제시할 수 있으리라는 믿음은 자칫 종교적 신념과 학문적 태도를 혼돈케 할 수 있기에 좀 더 냉정할 필요가 있다고 본다.

이 같은 믿음이 학문적 당위성을 획득하기 위해서는 그동안 교육학계에서 논의되어온 학문적 성과에 대하여 불교적 관점에서 진지하게 검토하고 그들이 놓치고 있는 문제점들에 대한 불교적 대안이 무엇인지를 제시할 때에 설득력을 얻을 수 있다고 본다.

-논문의 내용에 대한 몇 가지 의문과 제언-

① 논자는 이 논문의 요약문에서 불교의 교육사상, 수기설법, 침묵, 언어의 4가지의 주제어를 제시하고 있는데, 평자가 보기에는 이 주제어가 논문의 핵심 결론부분과 관련되기 보다는 결론을 준비하기 위한 교육의 불교적 목적과 방법론에 해당하는 것으로 보인다. 그렇다면 이 논문은 그 핵심이 <제Ⅲ장>에 있으며 <제Ⅳ장>을 부가적 주장으로 덧붙인 것인가 하는 의문이 든다. 또한 당연히 뒤따르는 의문의 또 하나는 이 논문에서 얻고자 하는 목적이  불교의 교육사상과 방법론을 밝히는 것인가, 문제점에 대한 대안을 제시하는 것인가, 아니면 두 가지 모두인가이다.

앞부분에서 한국교육의 문제점들을 열거하였기 때문에 그에 대한 대안을 제시하려는 열망은 이해가 가지만 그것이 과연 그러한 문제점들을 해소하는 구체적 방안이 될 수 있는가의 문제는 의문으로 남을 수 있다. 왜냐하면 논자가 제기한 한국교육의 숱한 문제점들은 원인이라고 하기보다는 이미 널리 알려진 하나의 사회적 현상들인데, 그러한 현상들에 대한 대안으로 본질적인 불교적 가치관의 입장에서 원론적 제안을 하고 있기 때문에 그러하다.

논자의 열정과 원력, 그리고 불교사상의 가치에 대한 믿음은 이해가 되지만 이 논문의 성격을 보다 분명히 하려면 연구의 범위와 제한점을 분명히 할 필요가 있다고 본다.

② 이 논문에서 다루고 있는 한국교육의 문제점들은 제목으로 보아 얼핏 교육의 본질적 가치와 사회적 요구에 부응하는 수단적 가치를 두루 반영하는 듯이 보인다. 그러나 자세히 읽어보면 대개가 수단적 가치에 치중하고 있음을 알 수 있다. 따라서 평자가 생각하기에 사회적으로 만연하는 이러한 현상들은 교육당사자들[학생, 교사, 학부모, 사회, 국가]이 교육의 내재적·본질적 가치를 외면하고 교육의 물질적·수단적 가치에 매몰됨으로 인하여 발생하는 문제점들이다. 이에 대한 해답은 구체적 대안을 모색하는 데서 찾기 보다는 오히려 불교적 입장에서 볼 때에 교육의 본질적 가치가 무엇인가를 밝힘으로써 문제점을 보다 선명히 드러내고 교육이 그 본질적 가치에 충실해야 함을 역설하는 것이 어떨까 하는 생각이 든다.

③ 이 논문이 완성도가 높은 연구 성과물로 평가 받기를 기원하는 입장에서 평자는 많은 부분을 일일이 말씀드리기보다는 한두 가지의 문제점들을 검토함으로써 논문 전체의 조직을 견고히 하는데 도움이 되었으면 한다.

평자가 생각하기에 논자는 논문의 서두에서 문제점을 단적으로 언급하기 보다는 □이 연구가 왜 필요한지, □이 연구의 목적은 무엇인지, □이 연구의 방법론은 무엇인지, □이 연구 주제와 관련된 선행 연구물은 무엇이 있으며, □이 연구의 독창성은 어디에 있는지, □이 연구가 지니는 제한점과 시사점은 무엇인지 등에 대하여 먼저 밝히는 것이 좋겠다고 본다.

논문의 <제Ⅰ장 연구의 방향> 서두에

“요즘 한국교육의 문제점은 무엇일까? 교실의 해체, 학교의 붕괴, 공교육 파탄, 사교육비 과다 지출, 조기유학 붐, 해외 이민, 대안학교 성행, 학력저하, 학교생활기록부(NEIS) 문제... 등 매우 많아서 열거하기 어려울 정도이다. 문제를 빼고 나면 남는 것이 뭐가 있을 지가 궁금할 정도로 한국의 교육은 문제점투성이라는 것이 교육전문가 및 사회의 지적이다.”

라고 하였다. 이 문장에서 문제점으로 열거하는 많은 항목들은 어느 시사 토론회나 공청회 자리에서 한꺼번에 쏟아져 나올법한 한국교육의 총체적 위기를 일컫는 주제들을 총망라하고 있다. 또 다음 쪽에서는 ‘전교조의 문제, 교장·교감에 대한 평가제, 교원성과급 문제, 수시모집, 자율학습 폐지, 0교시 문제 등’까지 언급하고 있다. 그러나 그런 교육 현상들이 왜 문제인지 어떠한 순기능과 역기능이 있기에 문제인지, 혹은 교육의 내재적·본질적 가치에 비추어 보았을 때 어떤 몰가치적 태도를 반영하고 있는지 등의 문제의식들은 별로 드러나 있지 않아서 아쉽다.

또한 이 문장에서 ‘문제’란 ‘문제점’을 말하는 것이겠는데, ‘문제점’이란 더하거나 뺄 수 있는 독립태가 아니라 어떤 교육현상의 부작용 내지는 목적과 방법의 전도, 혼란, 왜곡, 상실 등을 의미하는 것이므로 무엇을 뺀다거나 남는다는 표현은 적절치 않은 것 같다. 그리고 ‘교육전문가나 사회의 지적’이라는 표현을 굳이 하려면 특정한 논문의 어느 구절이나 적어도 특정한 인물의 인터뷰기사나 신문보도 내용 정도라도 밝히면서 논의를 진전시켜야 할 것 같다.

-논평을 마치며-

평자는 개인적으로 불교학과 교육학 어느 한 쪽도 제대로 알지 못하면서 양쪽을 오가며 아우르려는 무모함으로 많은 시행착오를 거듭하고 있다. 예컨대 종교적 믿음이 곧 학문적 논증으로 이어질 수 있으리라는 막연한 기대로 인하여 논리적 비약을 거듭하여 자신의 주장만 잔뜩 늘어놓는 경우이다. 또는 종교적 진리가 세속적 진리보다 우위에 있다는 우월주의나 종교적 진리가 모든 세속적 진리를 포함할 수 있다는 포괄주의에 빠지는 경우도 있다.

한 가지 더 언급하고 싶은 것은 불교적 입장에서 교육을 조망할 것인가 교육학의 입장에서 불교를 조망할 것인가의 문제이다. 간혹 성급한 불교학 연구자들은 교육을 논함에 있어서 과거 교육학의 연구 성과나 현재의 연구동향을 무시한 채 불교가 곧 교육이고 불교의 교육 방법이 곧 교육의 방법론으로 대체될 수 있다는 1:1 대응방식의 논리를 펴기도 한다. 반대로 교육학자들은 불교의 종교성과 중층적 교리의 특성을 이해하지 못하고 단편적 교리나 사건을 교육학의 특정이론에 접맥을 시도하려는 경향이 있다.

서두에서 말했듯이 논자의 연구 관심 분야는 평자의 그것과 매우 유사한 영역을 공유하고 있다. 그러기에 평자는 앞으로 논자의 학문적 지혜를 나눠 받을 수 있기를 청하며, 논자가 평자와 같은 우를 범하지 않으면서 학문적 열정과 원력을 성공적으로 펼쳐가기를 기원한다.

◉ 특강                                                         16:00

주 제 : 중국의 불교와 도교의 교섭	221

발 표 : 루우열(중국 북경대)

中国佛教与道家（教）的交涉

（讲座提纲）

北京大学哲学系  楼宇烈

一、佛教自两汉之际传入中国，起初中国人把它看作是与道家相似的一种思想，或如中国民间神仙方术一样具有神通。

如《后汉书》载:“宫中立黄老、浮屠之祠。此道清虚，贵尚无为，好生恶杀，省欲去奢。”（卷三十下传）“（楚王）英少时好游侠，交通宾客，晚节更喜黄老，学为浮屠斋戒祭祀。”“楚王诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠。”（卷四十二 光武十王列传）“详其清心释累之训，空有兼遣之宗，道书之流也。”（卷八十八 西域传第七十八“论曰”）“浮屠所载与中国老子经相出入。”（《三国志》卷三十 魏书三十 裴松之注引魏略西戎传）

“佛之言觉也，恍惚变化，分身散体，或存或亡，能大能小，能圆能方，能老能少，能隐能彰，蹈火不烧，履刃不伤，在污不染，在祸无殃，欲行则飞，坐则扬光，故号为佛也。”（《理惑论》）

《理惑论》等作品的道家影响。佛道教之间的冲突。

二、自东汉末至三国时期，虽说也已翻译了一些佛教经典，但大多是依傍道家思想和比附中国传统的固有名词概念，即使用所谓“格义”的方法。这也还不能使人们真正了解佛教的理论精神之所在。因此，不少人主张译经当“以不闲方言，求识辞趣”为上（道安《鞞婆沙序》）。又在玄学方法论的影响下，竭力提倡对佛经精神的了解，也必须以“得意”为宗旨。

如道生说：“自经典东流，译人重阻，多守滞文，鲜见圆义。若忘筌取鱼，始可与言道矣。”（《竺道生传》）

僧肇《肇论》中所批评的心无义、即色义、本无义等。

鸠摩罗什及其弟子所翻译的佛典，大致达到了这样的要求，因此对于佛教的广泛传播，起了相当大的作用。

三、神会吸收道家“自然”概念的意义。

神会语录载：“马别驾遂问：天下应帝廷僧，唯说因缘，即不说自然；天下应廷道士，唯说自然，即不言因缘。答曰：僧唯独立因缘，不言自然者，是僧之愚过；道士唯独立自然，不言因缘者，道士愚过。马别驾言：僧家因缘可知，何者即是僧家自然？若是道家自然可知，何者即是道家因缘？和上答：僧家自然者，众生本性也。又，经文所说：‘众生有自然智、无师智’，此是自然义。道士家因缘者，道得称自然者，‘道生一，一生二，二生三，三生万物’。从道以下，并属因缘。若其无[道]，一从何生？今言一者，因道而立；若其无道，万物不生。今言万物者，为有道故，始生万物；若其无道，亦无万物。今言万物者，并属因缘。”

四、道教受佛教的影响也十分明显，诸如仿照佛藏而编造道藏等。唐以后的道教典籍中，包括许多基本道经的注疏，如唐成玄英的《老子义疏》、《庄子注疏》等，都大量地引入了佛教的概念和理论。至于道士谈佛理，和尚注道经的现象，在历史上也屡见不鲜。